早期佛教图像传入中国的时间、路线及传播情形

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论文摘要

  一、关于佛教的诞生和传播

  佛教起源于印度,其创立时间大约在公元前6世纪。佛教的创始人释迎牟尼成道以后,随着佛教的传播,在部派佛教中形成了对教祖的崇拜,将佛陀描写成了神通广大、威力无穷、大智大慧者,出现了专门记载释迎牟尼“本生”故事和思想学说的经典,并创造出释迎牟尼的各种形象,以供信众们顶礼膜拜。

  印度早期佛像有键陀罗(Gandhara)和袜冤罗(Mathura)两大艺术流派,键陀罗佛教艺术汲取了古希腊、古罗马雕刻艺术的影响,而株冤罗佛教艺术则更多地继承了印度本土的雕刻风格。孔雀王朝时期,阿育王奉佛教为国教,广建佛塔,刻救令和教谕于摩崖和石柱,并派僧人到周围国家传教,东至缅甸,南至斯里兰卡,西到叙利亚、埃及等地,使佛教遍传南亚次大陆与中亚等地区,并逐渐成为世界性宗教。按照学者们以往的研究,佛教从印度向亚洲各地传播,大致有两条路线:南向最先传人斯里兰卡,又由斯里兰卡传人缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国;北传经帕米尔高原传入中国,再由中国传入朝鲜、日本、越南等国。

  关于佛教传入中国的时间,学术界有多种看法,见解不一。有的认为佛教传人中国是在东汉明帝时。其依据是《四十二章经》、《牟子理惑论》等书曾记载汉明帝夜梦金人,然后遣使求法川。也有认为佛教在西汉时期就已传人中国,如《三国志·魏书》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》就有“昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经”的记载。

  还有认为佛教最早传入中国的时间应在秦代,司马迁《史记·秦始皇本纪》有“禁不得祠。明星出西方”的记载,“不得”当为佛陀之音译,不得祠即佛祠也就是佛寺。但汤用彤先生认为《史记·秦始皇本纪》说的是“禁不得祠明星”,实与佛教无关。此外还有认为佛教传人的时间更早,但依据的史料明显不足。

  关于佛教传人中国的时间,虽然有诸多说法,迄今仍有争议尚无定论,但在东汉时期佛教已经传人中国,应该是没有什么疑问的。任继愈先生就认为,虽然佛教传入中国有不同的记载,“但是我们从当时整个佛教传布的形势,中国和当时西域诸国的交通,以及当时佛教传播的状况,可以断定佛教思想大量传入中国在公元六、七十年之间是不成问题的,开始传人当在东汉初年”。从文献史料看,对此已有了比较明确的记载。如《后汉书·西域传》所说“后桓帝好神,数祀浮屠、老子,百姓稍有奉者,后遂转盛”。最显著的一个例子是汉献帝时陶谦为徐州牧,其部下节融就曾大肆修筑佛寺建造佛像,《三国志·昊书·刘砾传》对此就有详细记载。

  佛教在东汉时期传人中国,并从宫廷到民间开始在全国流行,有两个非常重要的原因。其一是中华民族自古以来对宗教信仰的宽容,不管是本土的宗教,还是外来的宗教,都一视同仁无分轩轻,各民族的不同信仰都能够和平相处,这一传统在汉代表现尤其充分。其二是汉代的开放,大力加强中西方文化的交流往来,对外来的新鲜事物常持欢迎态度而绝不排斥。正是这种博大宽容的民族襟怀与开放活跃的时代精神,为佛教的传入提供了绝好的环境与机会,使佛教在中国得以广泛传播,其影响不断扩大,浸人到了中国思想文化与社会生活的各个方面。

  值得注意的是,东汉时期佛教传人中国,起初在皇族与上层贵族阶层少数人物中产生了影响,当时对佛教的认识并不是作为一种宗教信仰来信奉,而是认为佛教同中国黄老之术差不多,将信奉佛教同求仙企盼长生不死并列,认为造祠奉祀也可以祈福永命。如《牟子理惑论》说佛能飞行虚空、能隐能彰、不死不伤,这同汉代方士们宣扬的神仙道术主张炼形炼神、白日飞升、长生不死的说法非常相似,并不符合印度佛教的本来意义。《后汉书》说楚王刘英“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”;襄楷上书说“闻宫中立黄老、浮屠之祠”,也都是将佛教同黄老并列。可见汉代人当时还不完全了解佛教理论,基本上是用中国黄老之学和汉代道术思想在理解和对待佛教。“将佛陀视若仙人,这是当时宗教信仰的一个总的特点”。

  东汉时期民间已经在建造佛像,但对佛像的理解也同样是同求仙意识混淆在一起的。这也正是汉代画像中西王母的形象甚为常见,始终占据主神地位,而佛像不仅数量较少还处于配角地位,其根本原因便是由于在思想领域占据主导地位的求仙意识所决定的。

  到了东汉末年和魏晋时期,随着佛教图像的广为传播和佛经的传人流行,佛教才真正成为一种重要的宗教信仰,对佛教的信奉这才随之而发生了极大的变化。不仅佛教信徒日众,而且大量修筑佛寺建造佛像,其辉煌奢丽的状况已远远超出了对西王母的信奉。“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,便是这种状况的生动写照。

  二、关于早期佛教图像传入中国的路线

  佛教传人中国的路线,根据考古发现并参照文献记载来看,主要有两条:一是汉武帝时开通的连接中原与西域、中亚各国的沙漠绿洲丝绸之路;二是由蜀人滇经过西南夷地区通向印度和南亚地区的西南商道,亦称南方丝绸之路,或简称西南丝路。众所周知,中国很早就和周边其他国家有了交流往来。汉武帝派遣张蓦出使西域开通沙漠丝路,张赛在大夏(今阿富汗北部一带)曾见到了邓杖与蜀布,这些货物是从蜀地运到身毒(印度)然后再贩运到中亚的,由此可知西南丝路早在沙漠丝路开通之前就已存在并发挥着贸易通商与文化交流的作用了。正如方国瑜先生《中国西南历史地理考释》中所述“中、印两国文化发达甚早,已在远古声闻相通为意中事。最一早中、印往还经过西南夷的交通线,各家所说是一致的,至于取道南海及西域,则为汉武帝以后之事”。

  关于这条西南古商道,经过汉武帝经营西南夷的大力作为,东汉在云南西部设置永昌郡,终于全线贯通了,有许多外国使者便是通过这条路线进入中国内地前往京城洛阳朝贡的。英国历史学家霍尔说:“公元97年,从罗马帝国东部前来永昌的使节曾沿着这条路线旅行”。罗马等国的杂技艺人也随着庞大的使团来到了中国,做杂技艺术和幻术表演。《魏略·西戎传》记述大秦“俗多奇幻,口中出火,自缚自解,跳十二丸巧妙”,大秦就是罗马。大秦“又有水道通益州、永昌,故永昌出异物。前世但论有水道,不知有陆道,今其略如此”f川。从史料记载透露的信息看,罗马人很可能是先由海道至缅甸,然后由西南丝路进入云南和四川,再前往中原的。来自罗马、中亚与西亚的杂技艺人和魔术师们,在西南丝路沿途肯定做过多次表演,在繁华的成都可能有过较长时间的停留。四川地区出土的一些东汉杂技画像砖上,便留下了他们的精彩表演画面。成都市郊出土的一方汉代“杂技饮宴图”画像砖,中间的一位“幻人”,便是外国魔术师表演吐火的造型。新都收集到的汉代“驼舞”画像砖,也是外来表演的生动写照。

  值得特别注意的是,早期的佛教图像也在东汉时期传人了中国,而且传人的途径和西南丝路有着非常密切的关系。我们知道,佛教传人中国可能有两条不同的传播途径,一是佛教图像的传人,包括佛像、浮屠寺庙建筑、佛塔等;二是佛经的传人与翻译。从传人时间看,虽然《魏略·西戎传》有“昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受浮屠经”的记述,但当时认为“浮屠所载与中国老子经相出人,盖以为老子西出关,过西域之天竺,教胡。浮屠属弟子别号,合有二十九,不能详载,故略之如此”。这说明当时并不了解佛经的教义,而且授之后记录与翻译也有一个较为漫长的过程,所以佛经的传人与传播应该要晚得多。

  实际情形是,早期佛教图像在中国的传播应比佛经早。文献记载说汉明帝梦见所谓“金人”,指的就是佛像。考古资料也告诉我们,早期佛像的传人显然应在佛经的传入与翻译之前。也就是说,佛教传入中国,首先传播的是佛教图像,其后才是佛经的传播。学术界以往对此并未深究,随着考古资料发现的增多和研究的深人,我们对此才有了越来越清晰的认识。佛像在中国的最早兴起,并不在西北丝路,也不属于键陀罗系统,而受到袜芜罗风格的影响则较为明显;在传播的时间与速度上,南传系统遥遥领先,明显早于中国北方。

  三、关于考古发现的南传早期佛教图像

  从四川出土的早期佛教造像看,印度佛教中的佛像崇拜很可能最早就是西南丝路传入中国的,并由蜀地而向长江流域其他地区传播。现在就让我们列举一些四川与周边地区考古发现的早期佛教图像,可以加深我们对早期佛像传人与传播的了解。

  1941年彭山东汉崖墓出土了一件陶质摇钱树座,底部为双龙衔璧图像,身部采用浮雕手法,塑造了“一佛二胁侍”人物造型,陶座现藏于南京博物院。该摇钱树座出土于门媚上有石刻的双室墓M 166中,其时代推断“彭山有门桅石刻的崖墓时代当为东汉中晚期”。这是发现比较早的一件重要文物,当时参加考古发掘的有李济、冯汉骥、吴金鼎、曾昭等人,都是中国近代著名的考古专家。学者们一致认为这是真正的佛像,认为这件“M 166所出的佛像插座,对佛教的传播以及佛教在我国的开始年限提供了一些实物依据”。俞伟超先生通过研究,就认为其“中为释迎像,两侧为迎叶、阿难或大势至菩萨和观世音菩萨像”;更强调指出:“这件东西非常重要,因为它不仅把一佛二弟子或二菩萨像在我国出现的时间上推到东汉后期,而且可表明那时的佛教礼拜曾和古老的社祀活动结合在一起”圈。

  在乐山麻浩和柿子湾两座东汉崖墓中后室的门额位置上,也发现了三尊坐佛像,皆采用浮雕技法刻成,形象逼真。麻浩崖墓坐佛像高37厘米,头部后有圆形项光,结>}lfl跌坐,手作施无畏印,其形态一望而知是明显模仿外来佛教造像风格{16}、柿子湾崖墓带有项光的坐佛像,虽已残拗,但仍可看出原貌,与麻浩崖墓坐佛像完全相同。在彭山一座东汉崖墓的门柱内侧,也发现了雕刻的带项光佛像两尊,以及凿雕在墓壁上的小佛像甚多。

  乐山麻浩和柿子湾汉代崖墓发现的这几尊坐佛像,与1941年于彭山汉墓出土摇钱树座上的陶塑佛像,都是高肉髻,通肩衣,右手施无畏印,造像风格相近。其时代,彭山摇钱树座佛像是东汉后期遗物,也是我国迄今发现的最早的陶塑佛像。乐山麻浩和柿子湾崖墓佛像,显然也是东汉后期所雕造。有学者认为柿子湾造像肉髻更高些,风化程度也严重些,在时代上或早于麻浩。除了崖墓上发现的佛教造像,四川境内出土的摇钱树座和摇钱树干上也发现有佛教造像。

  1989年11月绵阳市郊何家山一号崖墓出土了一株摇钱树,在高达70多厘米的青铜摇钱树干上,等距离地分别铸有五尊佛像,各高6. 5厘米,造型相同,都着通肩衣,头顶有大髻,头后有横椭圆形环犹如项光,双眼微合,两耳较大,上唇有揽,右手竖掌施无畏印,双腿盘屈呈结枷跌坐姿,佛像与树干融为一体,接近圆雕。其束发式肉髻与彭山摇钱树座佛像有别,但衣着姿态相同。据此分析,其时代可能要略晚于彭山,可能为东汉末或蜀汉时期所造,学者们尚有争议。值得注意的是摇钱树叶上有仙人造像,表现了当时视佛为神、将佛像与求仙混为一体的早期佛神崇尚模式,所以推测其时间不会晚于东汉末。

  类似的摇钱树干佛像在四川、重庆、陕西很多地方都有发现,尤其以四川地区为多。如1998年在四川绵阳双碑白虎嘴发现崖墓30余座,其中M19和M49出土有摇钱树干佛像四尊,其造像形态与四川绵阳何家山一号崖墓摇钱树座佛像大致相似。四川安县崖墓出土的一件摇钱树干上也铸有形态相似的佛像,摇钱树枝叶上也铸有佛像。1970年在四川梓撞县宏仁羊头山出土摇钱树干上有圆雕裸体佛像,两侧有侧跪人像与侧立之马,其上各有八瓣盛开的莲花,有学者经过仔细观察和研究认为,其组合的形式可能表现了释迩太子出家和成道的经变故事。重庆国友博物馆收藏有一件四川三台县出土的摇钱树,树干上铸有六尊佛像,其体量形态与绵阳何家山一号东汉崖墓出土摇钱树干佛像非常相似。1981年在重庆市忠县崖墓MS和M14出土有保存较好的摇钱树,其中MS摇钱树由六节树干组成,铸佛像六尊;M14摇钱树有树干三节,铸佛像三尊;这两座墓由于出土蜀汉钱币,年代被定为三国蜀汉时期。2001年宝鸡考古队在重庆市丰都县发掘的一座东汉延光四年砖室墓中,出土了一件摇钱树干也铸有佛像,虽然佛像下半身已残,但仍可辨认出其清晰的佛像特征,为高肉髻,圆领,袒右肩,右手施无畏印。陕西汉中出土的摇钱树干上亦发现有佛像五尊,陕西城固出土的摇钱树枝叶上也发现有佛像,其形态同安县的在尺寸与图案外形几乎完全相同。还有日本人收藏的摇钱树干佛像,也与安县文管所收藏的摇钱树干佛像非常相似。还有英国人收藏的一尊摇钱树干佛像,据称是1920年于四川汉墓中出土的,该像保存完好,佛头后有椭圆形项光,头顶有高肉髻,双眼微合,穿圆领衣,右手施无畏印,结咖跌坐,形态与绵阳何家山一号东汉崖墓出土摇钱树佛像如出一辙。

  沪州出土的一件东汉陶灯台,也有佛像。这件佛像陶灯台高35. 2厘米,底宽9厘米,肩宽9. 6厘米,泥质红陶,模制,中空,1987年出土于沪州能源大楼基建工地。灯台造型为汉代流行的枝形灯样式,灯座为一结枷跌坐佛像,额头发髻螺状,脑后发髻竖平行状,面部双目深邃,眉间饰白毫相,颧骨高突,面带微笑,着通肩衣,双手握于身前,双手之间的衣服呈“U”形,背后三道弧形衣纹,结枷跌坐于梯形高台上,高台正中装饰一朵盛开的莲花,佛像头顶及肩部分出三个枝权,高举三个灯盘。四川地区以往出土的位于画像石或摇钱树上的早期佛像遗物,均为线刻或浮雕的二维图像。文物考古工作者认为,这件灯台上的佛像,是三维形态的早期佛教图像,对于早期佛像研究具有重要意义。四川地区除了发现有较多的早期佛教造像,还发现有佛塔画像。1986年6月四川省博物馆派人在什郁皂角乡白果村征集文物时,在一座东汉墓的废墟上采集到了中间为佛塔两边为菩提树图案的画像砖,这是迄今发现佛教传人我国后以画像形式保存下来的最早的佛塔实物。

  此外,有的学者在考察与研究著述中还提到,在宜宾黄塔山东汉崖墓中曾出土了一尊坐在青狮上的佛像。在西昌邓海边东汉砖室墓中,还发现了用朱砂写的梵文符号。在芦山县东汉石刻艺术博物馆藏有一件当地出土的隆鼻长髯的古印度小铜座神像。

  还值得提到的是,四川芦山樊敏I}檐下有浮雕图。据《中国画像石全集》第7册说明文字介绍:图位于I}顶檐下,画面中左边为一大象,象身披衣物,后有一人。象前有四人,与象一起表演象戏。树下端坐三人,正在观看表演。树右数人,也为表演节目。邓少琴先生曾认为这是“哀牢夷九隆氏生十子图”,其文献依据为《后汉书·南蛮西南夷列传》,《华阳国志》卷四所载大致相同。《巴蜀汉代画像集》定名为象戏、象舞。唐长寿先生认为该图描绘的是两个不同题材,以大树为中心的五人应是“仙界宴饮图”,右边为汉代蜀地常见的“攫盗女”图〔6〕。

  另有学者通过研究认为,此图描绘的内容当为须大擎太子本生故事。据碑文记载,樊敏为庐山县樊家祠人,生于汉安帝永宁元年(120年),卒于汉献帝建安八年(203年),曾任永昌长史,后表授为巴郡太守,旋归乡养病,授以助养都尉等。当时永昌是西南丝路印度与蜀地往来交通必经之地,早期佛教图像就是经由这条交通线传播进来的。担任过永昌长史的樊敏阅上刻画佛教故事图像,也就是情理中事了。我们也由此可知,当时由西南丝路传人的不仅有早期佛教图像,还有佛本生故事。因为佛本生故事有生动的人物形象和曲折的故事情节,所以比单个静态的佛教造像传播得可能更快也更为广泛一些。汉代画像石上的须大肇故事,便是对佛本生故事传播过程中一种画像形式的实录。仔细观察图像内容,这确实是很有见地的一种分析看法。

  上而例举的这些出土实物资料,无可争议地说明了佛教在东汉中后期已传人四川并在民间广泛流传。

  四、关于北方中原地区发现的佛像

  这个时期,在北方中原地区发现的佛像实物则相对较少。比如有研究者曾注意到,山东沂南画像石墓中室石柱上南北两面刻有两个带项光的立像,与佛像有点类似。但细看其穿着形态却很像是身着普通衣服的童子,下面是肩生双翼作手印的东王公和西王母,所以大家在很长时间内都不敢确认是佛像,石墓的年代究竟是东汉晚期或魏晋的遗存也有争议。后来有学者认为“该画像是佛教初人中国内地,佛教艺术还在萌芽状态的作品”。此外还有1990年在山东邹城市郭里乡高李村一座东汉晚期墓葬出土的乐舞画像,画面中刻画了表演建鼓、乐舞的场面,在画面左上角刻画了七位光头无冠拱手端坐者,杨爱国先生认为“他们身着肥大衣袍(或即僧侣架装),双手袖于胸前,盘腿而坐,观看乐舞”,可能与佛教有关。后来的画像资料整理者也认为,这件画像“于乐舞场面中并排跌坐七位僧侣,削发,着架装,双手袖于胸前”。但紧挨着这七位光头无冠者前面还刻画了五位头戴高冠怀抱婴儿的观看者,从画面中竭力渲染的热烈气氛来看,应是权贵与富豪阶层的生活情形,光头者是否肯定为僧侣尚存疑问。至于沂南画像石墓中室石柱上带项光的立像,即使为佛像,仅从其形态方面来做比较研究,也不能与四川汉代崖墓出土的数量众多、模仿逼真、造型成熟的佛像相比。

  关于沙漠丝路上发现的早期佛教图像,1959年在新疆民丰县北部尼雅遗址一座墓葬中,发现两块白地蓝色蜡撷棉布,其中一块在32厘米的方框内画有一位女性,考古工作者推测可能是一尊裸体菩萨半体像,头后有项光,袒身着缨路,手捧长形物。俞伟超先生认为,这是上身赤裸手持花束的菩萨像,具有比较浓厚的希腊一键陀罗作风。但也有学者认为,棉布残片上的人物形象为女性,上身赤裸,颈间及手腕处有饰物,手持牛角状杯,身后有背光,这是中亚地区伊什塔尔女神的形象,她是一位主司生殖丰稳的女神,造型特色受到了佛教造像的影响。该墓的年代为东汉末年,时间亦晚于四川发现的佛教图像。

  这里还应该提到,江苏连云港市孔望山摩崖造像中的一些人物,在明清地方志书中皆称其为身着古代冠裳的圣贤汉画像。1980年文博界有人提出其中似有佛教内容的雕刻,引起了学界的关注。国家文物局古文献研究室在1981年曾邀请专家学者举行了座谈会,有学者认为“它应是东汉桓灵时期的造像,是我国迄今发现的最早的佛教石刻”,甚至“认为孔望山的佛教艺术由海路传人的可能性很大”;但也有学者对孔望山造像内容是否同属一期?所谓的佛教造像在风格上却看不到西来的影响等,提出了疑问,“认为尚需进一步探讨”。其后有学者发表了探讨文章,并将其中的一些画像内容收入了汉画资料图册。如《中国画像石全集》第四卷图一五称“该图为孔望山摩崖造像的全景,一五个造像依岩面错落不一刻成。最左图像为头上作高肉髻,手施无畏印的佛像;中部刻释迎牟涅架图;最右边刻佛传‘舍身饲虎’的故事;最上边的造像为道教造像;其间还有其他内容的造像雕刻”。该卷序言中说“在老子像的周围,刻有由五十七个人物像组成的‘涅架图’、‘舍身饲虎图’、有背光的佛陀像和许多深目高算的胡人像,显然,这是典型的佛教内容造像。从道教和佛教两种人物像的大小和位置安排看,道教造像明显处于主导地位,所有佛教内容造像都是围绕着老子像来设计和安排的。这是我国惟一一处汉代佛道教造像群。自内容被公布以来,已引起了国内外史学界、宗教界和艺术界的广泛关注。这处造像群的出现,与当时的黄老、佛陀并祀之风有着直接的关系”。有学者指出,“孔望山摩崖佛教造像,具有浓郁的地方风格和时代特点。

  它既不同于后世佛教造像所表现的技法与风格,也有别于东汉墓中所发现的佛教雕像和图像”,“主要以佛传中常用的佛涅架、说法等与弟子、信士、供养人等组合的佛本行故事为题材,由于摩崖造像比较古朴,也因自然风化及人为的损伤,有些雕像很难辨别它的内容”。“推断其下限年代,不致晚于东汉末”。

  细观孔望山摩崖造像,有两个明显问题,一是造像内容,二是年代。其中所谓的立佛像、坐佛像,佛的特征并不明显,是否真的为佛像尚可探讨。关于年代,张道陵东汉末创立道教,其孙张鲁在汉中行五斗米教,至于道教造像的出现其实是东汉以后的事情。东汉画像中的佛像大都与西王母一起出现,未见有道教画像,东汉晚期已有佛本生故事的传人,但佛涅架与供养人等造像应该是佛教盛传以后才出现的。显而易见,如果孔望山摩崖造像是以道教为主、佛道并列的造像,那其年代就应该是东汉以后才合理。简而言之,关于孔望山佛像,目前的一些推测与看法疑问颇多,特别是对造像年代的判断,还需做更多的研究。

  五、关于汉代画像上的僧侣骑象图

  关于中原和北方地区发现的早期佛教图像,有些学者还注意到了山东、河南等地出土画像石上的骑象图。譬如河南唐河郁平大尹墓出土的新莽天凤五年冯君孺人墓北阁室北壁画像,画面上刻一长鼻卷曲缓缓而行的大象,象背乘坐二人,一人在前背向而坐,手握杆状物;另一人在后,头戴冠,鼻高大,以臂托头,两腿上翘,悠然仰卧[36J。有学者认为,从画面人物特征分析,前者坐姿双足交叠作“结枷跌坐”状,头顶隆起如“肉髻”,具有佛像特征,后者为胡人形象。这当然只是一种推测,问题是,如果骑乘在象背上的前者为佛像,那就不应手握杆状物,后者也应为僧侣而不应是漫不经心的悠然卧身尚状才比较恰当。

  类似的骑象图,在徐州新发现的画像石上也有,如第四石画面第二格就刻一行走的大象,一人翘足悠然仰躺于象背,象首坐一象奴,手持弯钩,正驱象而行。画面中坐于象首的,明确无误应是象奴。由此可见,河南唐河新莽天凤五年冯君孺人墓出土的骑象图,与徐州新发现的骑象图如出一辙,坐于象首的也是象奴而并非佛像,内容显然与佛教无涉。

  与佛教图像有关的骑象图,还有山东济宁市喻屯镇城南张出土的一件东汉晚期画像石,画面第一层为羽人跪饲凤鸟图。画面第二层刻画一头大象,背乘五人,皆端坐如佛教造像。象头部还乘坐了一位驭象者,象鼻前有一人半裸舞蹈。画面第三层刻铺首衔环与开明兽,第四层刻飞龙与拥彗执戟之吏〔39J。有学者认为,第二层画面中的背乘六人皆光头,着交领衫,正面端坐,面部方圆,似为僧侣形象。象首蹲坐的驭象者和象鼻前的舞蹈者,皆高鼻尖帽为胡人形象。

  类似的骑象图,还有山东滕州市龙阳店镇附近出土的一件东汉晚期画像石,画面上部也刻画了五人骑大象,象为四牙,四人端坐象背,一人在象头部作攀爬状,头顶圆凸。在象的尾部还刻画了一人正跃上另一头四牙象的头部,象的下面,画面下部还刻画了各种怪兽。

  有学者根据相关资料介绍,山东滕县曾出土一件东汉章帝时期画像石,刻画了两头配有鞍具的六牙白象。前象骑者因画面残缺而较模糊,后象所载三人,靠近象头的一人手执弯钩作驯象状。此图比较典型的是象有六牙,并配有鞍具,但乘象者的形态比较模糊,无法判断身份。所以研究者只能根据六牙白象与佛教的关系,来对画面内容与乘象者的身份加以推论。

  徐州汉画像石馆也藏有一件“骑象图”画像石,在该馆编著出版的《徐州汉画像石》图录中对其内容作了解释,认为“画面中,五个僧侣骑在大象背上,画面的上方祥云缭绕,行龙曼舞。大象曾是佛国的象征物,《修行本起经·菩萨降身品第二》记载六牙白象为佛的化身。徐州是汉代佛教流行的地区,此图似与佛教题材有关。编著者也是根据六牙白象与佛教的关系,来推测此图可能与佛教内容有关。但仔细观赏这件画像,此图中的大象并非六牙,骑在大象背上的五人头戴巾愤或冠帽,身穿袍服,腰间系带,似有佩戴物,并非光头僧侣像。在画面的上部,还刻画了众多怪兽。从整幅画面内容来看,因为骑象者并非僧侣,所以其解释与推测就显得有点牵强了。

  有学者还将汉代画像中的一些“驯象图”也与佛教联系在一起,如陕西神木大保当出土的一件东汉墓门相画像石,画面中部就刻有驯象图,并加以涂彩。按照考古工作者对这件画像石内容的解释,画面中的“大象面左静立,长鼻下垂,以阴线刻竖条表示其肌肉。象全身涂白彩,长鼻、嘴、眼眶涂红彩,头饰橘黄彩。象前立一象奴,戴圆顶胡帽,着左社袍,腰束带,左手持钩指向象头。象奴五官以墨线绘出,唇涂红彩,衣施褐彩,帽及腰带边缘描蓝彩”。其左为天马图,右为骑射图ra31。韩伟先生将其称为“钢钩驯象”图,认为“这个题材可能属于舞乐百戏中的象舞,据《汉书·西域传》,象舞习见于印度、克什米尔和古西域地区,它的传人和佛教每年一度的‘行象’活动(就是以大象载驮着佛像,沿街串庙,向人们展出佛像)有关”。还有学者提及,因为佛经中有白象与佛降生故事有关,以及菩萨化乘白象来就母胎等说法,所以认为“大保当M24画像石中的大象涂以白彩,亦合于佛教典籍中的相关记载”task。需要指出的是,大保当这件画像石涂绘的五彩缤纷,从视觉效果看,突出的并非是白彩,红彩更为抢眼,而红彩(涂朱)表达的通常都是驱邪之意。从画面内容来看,画面两侧为日中金乌与月中蟾赊,画面中还有飞驰的天马与骑马射猎的J清景,周围祥云环绕,画面中的天马、驯象,皆属于瑞兽,整幅画像所要表达的显然是对祥瑞的崇尚。至于驯象与佛经故事的关系,那是东汉以后才在中原地区逐渐流行的事情,显然并非是此图表达的主题。

  我们知道,古代中国也是产象之地,早在商周时期的黄河流域和长江流域就有象群活动,文献对此就有较多记载,考古发现也有很好的揭示和印证。在《吕氏春秋·古乐篇》中有“商人服象,为虐于东夷,周公遂以师逐之,至于江南”的记述。《左传》定公四年记载说,楚昭王在长江中游与吴王阖庐的人马作战失利,逃避吴国军队追击时,曾将火炬系于象尾,使部下“执隧象以奔吴师”,才得脱险。这说明楚国驯养有大象,危急时候才能驭象作战,利用象的猛悍,冲击吴军,取得奇效。在《国语·楚语》中有“巴浦之犀、擎、咒、象,其可尽乎”的记述,也透露了长江中游曾是多象之地。《山海经·中山经》说“山民山,江水出焉……其兽多犀、象”;《华阳国志·蜀志》也提到“蜀之为国,肇于人皇……其宝则有璧玉……犀、象”;可知古代的江淮流域和四川盆地都曾是产象之地。

  从考古资料看,殷墟曾先后发现过两座象坑,一座坑内埋有一头幼象和一个象奴,另一座坑内埋有一头幼象和一只猪。1986年夏秋之际在成都平原的腹心地带广汉三星堆也曾出土有相当数量的象牙,其中一号坑出土象牙13根;二号坑出土象牙67根,一般长80 } 100米左右;经鉴定这些象牙均属于亚洲象种。在成都金沙遗址也出土了大量的象牙,数目比三星堆更为庞大。经学者们研究,这些象牙显然都是本地所产,而并非来自异域。两汉时期中原与蜀地仍然有象,因而汉代画像上常见有对象的描绘,应该是情理中事。以后随着人口的增长与自然环境以及气候的变化,象群才逐渐南迁。

  汉代有着非常强烈的辟邪求吉、崇尚祥瑞的传统,所以汉代画像中常常有对众多祥禽瑞兽的描绘,如四灵、凤鸟、仙鹿、天马、吉羊、驯象、狮子、有翼兽、九尾狐、三青鸟、玉兔、蟾蛛等,都是汉画中的常见之物。象因为同吉祥谐音,又由于商周以来华夏地区的人们就非常熟悉和喜爱象这种大型动物,所以象被视为瑞兽而频繁地出现在画像上。显而易见,很多汉代画像中描绘驯象的画面,被赋予的主要是祥瑞的寓意。

  这与汉代的丧葬观念也有很大的关系,强烈的求仙意识与辟邪求吉传统,在两汉时期的墓葬装饰中始终占据着主导地位。早期佛教图像与佛本生故事在东汉中后期已经开始传人,但对汉代墓葬画像的影响,在北方与中原地区并不明显。正如有的学者所论述的,“佛教转世轮回的理论与中国传统的丧葬观念有着本质上的差别,佛教艺术题材从整体上说,很难全面地影响墓葬装饰”,“至于象和莲花是否可以判定为‘带有佛教色彩’,还值得讨论”。

  关于驯象,我们还应提到((汉书·武帝纪》的记述,元狩二年“南越献驯象”,应肋曰“驯者,教能拜起周章,从人意也”[50J。还有王充《论衡·物势篇》所说“长初之象,越憧所钩”。文献表明,西汉宫中已有驯象娱乐。当然,汉代的驯象者也不一定都是越憧,也有胡人。汉代画像中的“驯象图”,画面上大多有一位高鼻深目之人,手持弯钩,或站于象首或立于象尾,或骑于象背,常作驯象或驱象而行状。汉代在关中和中原等地已有胡人居住,所以汉代画像中常见有胡人形象。胡人中有胡商,也有胡奴,还有表演杂技与歌舞者。由此可知,驯象的胡人不过是象奴而已,不一定与佛教有关。

  《洛阳伽蓝记》有“作六牙白象负释迎在虚空中,庄严佛事……像停之处,观者如堵”的记述,但说的是北魏时期洛阳的佛事活动,距东汉已久,佛教的传播已发生极大的变化。因为北魏时期佛教已呈盛传之势,所以白象或驯象和佛教本生故事的关系,已为大家所熟悉,文献才有了明确的记载。但在东汉时期则未必,汉代画像中的驯象图仍属于瑞兽的范畴,以驯象来比喻或宣扬佛教的含义是比较模糊的。

  当然,东汉时期随着南传早期佛教图像的传播,在四川地区已有将驯象与佛像同时出现在摇钱树上的情形。譬如四川绵阳何家山2号东汉墓出土摇钱树除了树干上有佛像,枝叶上还有大象与象奴图,大象长鼻卷曲背置二壶,象奴高鼻赤脚,裸露上身,只穿短裤,双手持长钩,作驱象而行状”。其中似乎就透露了驯象与佛像的某些联系,其可能性也是显而易见的。但这种联系,在同时期的北方和中原地区则相对较弱,因为与驯象出现在同一画面中的多为瑞兽与西王母,而不见有造型明确的佛像。内蒙和林格尔东汉晚期墓葬壁画有骑象图,右上角墨书榜题“仙人骑白象”,也是与西王母、东王公、四灵(青龙、白虎、朱雀、玄武)以及猪俐,麒麟等瑞兽绘在同一墓室内,有认为骑象者很像是头部已残拗的佛或菩萨像,但榜题说的很清楚,是“仙人”而不是佛。

  总之,一些中原地区东汉画像石上的骑象图,有人认为骑乘者为佛像或僧侣,目前也还只是一种推测,由于图像内容方面的疑问,尚不能像四川发现的早期佛教图像那样对其做出清晰而准确的判断。以后随着考古资料的增多,我们对这类画像也许会有新的认识。

  六、早期佛教图像传播的影响和意义

  综上所述,关于早期佛教图像传人中国的时间、路线、传播情形,以及影响和意义,大致可以做如下归纳:

  (一)佛教起源于印度,在佛陀成道涅架后并没有他的造像。大约几百年后,在贵霜王朝统治中心地区的袜冤罗和键陀罗,才出现了佛的造像。学者将株冤罗和键陀罗称之为佛像艺术的两大造像源点,早期佛像因之而形成了键陀罗( Gandhara)和株冤罗(Mathurd)两大艺术流派。由南传进人中国的主要是株冤罗佛像艺术,在时间与速度上,南传系统遥遥领先,并对后来中国佛像的流行产生了深远影响。

  (二)佛教传人中国的时间有多种说法,迄今仍有争议。但至迟在东汉时期中国已出现佛教图像的传播,并从宫廷到民间开始在全国流行。探究其缘由,有两个非常重要的原因。其一是中华民族自古以来对宗教信仰的宽容,不管是本土的宗教,还是外来的宗教,都一视同仁无分轩轻,各民族的不同信仰都能够和平相处,这一传统在汉代表现的尤其充分。其二是汉代的开放,大力加强中西方文化的交流往来,对外来的新鲜事物常持欢迎态度而绝不排斥。正是这种博大宽容的民族襟怀与开放活跃的时代精神,为佛教的传人提供了绝好的环境与机会。

  (三)佛教传人中国的路线主要有两条:一是汉武帝时开通的连接中原与西域、中亚各国的沙漠绿洲丝绸之路;二是由蜀人滇经过西南夷地区通向印度和南亚地区的西南商道,亦称南方丝绸之路,或简称西南丝路。早期佛教图像就是通过西南丝路传人四川地区,并由蜀地逐渐向周边其他地区传播的。

  (四)佛教的传人方式,主要有两种,一是早期佛教图像的传播,二是佛经的传人与翻译。虽然史料有汉哀帝时“口受浮屠经”的记述,但根据考古资料的揭示,早期佛教图像的传播,应早于佛经的传人和翻译。东汉时期对佛像的理解是同求仙意识混淆在一起的,将佛当神来崇奉,也说明当时尚不了解佛经教义。到东汉末魏晋时期,随着佛经教义的流传,佛教才逐渐成为一种真正意义上的宗教信仰。

  (五)从考古发现看,四川地区发现的崖墓石刻佛像,以及出土摇钱树座与树干上的佛像,数量很多,从为我们了解早期佛教图像的传播提供了丰富的实物资料。相比较而言,中原地区发现的早期佛像则较少,时间也相对稍晚,也说明了早期佛教图像从印度传人四川的时间显然早于北方。四川早期佛教图像可能是从印度经缅甸、云南由西南丝路传人蜀地的。四川早期佛教图像的出土地点,主要分布在西南丝路干道上,而且呈现出向北方向长江中游传播的趋势。

  (六)显而易见,早期佛教图像的传播,为佛教在中国的流行发挥了极其重要的作用。佛教后来对中国文化产生了深刻的影响,西南丝路在传播方面所起的重要作用.是不应忽略和忘记的。

  总而言之,随着佛教图像的传播,以及佛典的翻译与佛教的流行,对中国的很多方面都产生了影响,从思想意识、宗教信仰,到社会风俗习惯,都受到了佛教的浸染。汉语里也出现了很多有关佛教的借词,特别是佛典中的譬喻文艺和传说故事,对中国的文学和史学也都产生了较大的影响。比如魏晋时期诗文中的譬喻手法,传奇志怪小说中的有关故事,史书中对历代皇帝各具异相的表述,都可以看到对佛典说法的借用。在美术方面,佛教对中国的影响也非常大,从绘画、雕塑,到寺庙建筑,都出现了大量与佛教有关的内容,并且占据着越来越重要的地位。

  正如季羡林先生所说“佛教传人中国,是东方文化史上,甚至世界文化史上的一件大事,其意义无论怎样评价,也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展,而且由中国传人朝鲜和日本,也影响了那里的文化发展,以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教,如果没有佛教的输人,东方以及东南亚、南亚国家今天的文化是什么样子,社会风俗习惯是什么样子,简直无法想象”。

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