《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》的个人解读

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论文摘要

  我一生从事文艺美学研究,耄耋之年得青年女教师王虹的新着《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》(民族出版社2012年11月出版)一书,因其开拓创新,吸引我思考研究,看到书中融通古今中外的艺术哲学和文艺审美学的创造经验,有言人之所未言者,使我产生了一些新的思考和想法。

  一
  
  美学是哲学的分支,有人生美学和文艺美学等类别之分。人生美学是“理性知识”的美学形态,以人生修养、人格完善、人生价值、人生境界的伦理追求为目的,运用理性的思维方式,对客观现实进行精确的逻辑推理,反映事物的内在本质和内部联系;文艺美学是“诗性智慧”的美学形态,以美学和文艺学交叉结合,研究文学和艺术自身的审美性质和规律为目的,运用理性与非理性结合的思维方式,对客观现实进行非逻辑推理的严密的内心思考,展开丰富的艺术想象,构成大开大阖的理想境界。理性知识与诗性智慧的关系是主导与补充的关系,诗性智慧虽非正统,但却在科技文化发展中有着重要的作用。

  但是,自古以来,西方哲学往往排斥诗性智慧,尤其是在古希腊之后就建立起了一整套庞大的概念之间相互对立的本体论逻辑体系。历代很多哲学家们皆以此形而上学的哲学思想是瞻,用固定和抽象的方式去认识世界,已逐渐脱离了美学的诗性智慧和艺术实践,陷入到自说自话的呢喃之中。然而,人类的历史总是在不断向前发展的,西方形而上学二元对立的本体论体系,到黑格尔时,便完成了它的辉煌并开始瓦解,而代之以起的是马克思与恩格斯的辩证唯物主义和历史唯物主义。这里出现“唯物”、“历史”、“辩证”三个词语,已经是对中心化、层级化、树状结构(arbores-cent,指如同树木一样的生长的结构)哲学扬弃的开始,向着非中心的、无层级的、块茎式(rhizome,指如同块茎植物一般的繁殖、连接和生长的方式)的哲学突进。

  马克思主义“活的精神”,本已让人们站在了一个无限敞开的空间的起点上,可是反对者们却把这个空间用各种教条给封闭了。然而历史前行的车轮是难以阻挡的,无论是之前德国哲学家谢林的“非理性意志”、费希特的“无理性根据的自由行为”、施莱格尔的“意志的直观性”,还是之后叔本华和尼采的“生命意志---强力意志”,都在不断地揭示着形而上学的理性思维所不能解答的空间。在现当代,法国哲学家亨利·柏格森、吉尔·德勒兹、雅克·德里达及英国理论家特里·伊格尔顿、大卫·哈维等一大批思想家、哲学家,质疑传统的形而上学的二元对立本体论体系,把曾被一度封闭的马克思主义所敞开的无限广阔的空间给重新打开了。尤其是法国哲学家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze,1925-1995),在《反俄狄浦斯》和《千高原》等着作中,抹除过去所有树根文化概念的边界,提出了“生成”、“游牧”、“块茎”等概念,延续和发展了马克思主义“活的精神”的内涵;①法国非理性主义和生命哲学的代表亨利·柏格森(HenniBergson,1895-1941),在《创造进化论》、《形而上学导言》和《生命和意志》等着作中提出了“绵延”、“创造”和时空运动的无逻辑性、跳跃幅度以及逆转、突变、错杂等概念,从理论上为哲学研究、文艺创作和女性研究、文艺美学的探索与发展开拓出了更为广阔的领域。②
  
  但是女性主义理论发展到今天,有些研究者还在用以往的哲学理论,以不同的思维方法,不同的审美观念,对女性主义的本质及现状进行思考,并围绕“女人不是天生的,而是后天形成的”、“女性应该如何存在”、“女性与男性的关系”等议题,进行了旷日持久的论辩,产生了多种女性主义流派。但无论派别怎么复杂多样,有一点是需要质疑的:

  它们的根基都是建立在二元对立的基础之上,把需要证明和被质疑的问题当做毋庸置疑的前提,就未免走向了无限循环和理论再现的死胡同。鉴于女性主义研究的困境,青年女教师王虹置身马克思主义所敞开的无限的空间,上溯华夏祖先哲人的论述,外援西方德勒兹、柏格森等哲学家的进步思想,中西融通,形成了新的思路,以文艺作品为载体,于审美学研究中,推出了《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》一书,试图摆脱女性主义理论研究的困境,为女性主义理论研究开出一条新路来,其勇于开拓的精神实属可嘉。

  二
  
  如何摆脱女性主义理论研究中哲学理论的“元语言”(Mealanguage)匮乏而走出二元对立的无限循环的困境?作者将中国古代美学理论与西方现当代美学理论沟通,创造出了“近女性”(Jinnyuxing)这一新的概念。

  从审美观照上看,作者遵循老子“涤除玄鉴”③而观“道”,把“道”的观照作为最高目的。如何观照?老子说:“无',名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼(边际).”④对“有”与“无”静观默察,虽玄之又玄,却是捕捉万物本体和根源的众妙之门。而庄子的“心斋”、“坐忘”,就是从“无”到“有”的双重性中达到无限和有限的统一。对此无限和有限的统一,庄子在“天地篇”中以“象罔”的寓言故事作了进一步的说明:“黄帝游于赤水之北,登乎崑仑之丘而南望,还归遗其玄珠(道),使知(智)索之而不得,使吃诟(言辩)索之而不得也。乃使象罔(无形迹),象罔得之。黄帝曰:异哉!象罔乃可以得之乎?”⑤寓言的意思是说,用理智、言辩、视觉都得不到“道”,而用“象罔”却可以得到。因为“象”是境相,“罔”是虚幻。境相是审美客体,作为审美主体怎样才能求得“超以象外”之“道”?南宗禅慧能的“禅定”作出了很好的回答:“外离相为禅,内不乱为定。外若着相,内心即乱;外若离相,心即不乱;本性自净自定,只为见境思境即乱。若见诸境不乱者,是真定也。”⑥事物因缘所生,有不定的有,故为假有;虚假不实,故为真空;非空非假,即为中道。“中道”则是审美主体对客体在审美观察时,于存在于不存在中求得静心,顿悟真如(真理).可以这么说,“近女性”这一创新概念,正是审美主体在观察审美客体时的即相离相,步步离相,临空俯视,求出不偏不倚的“中道”(真相、真理)来。

  作者指出:“近女性”是非女性主义的“女性”理论,它与以往女性主义理论的差别在于,它的理论是建立在法国哲学家吉尔·德勒兹所说的“无组织躯体”/“无器官身体”(bodywithoutorgans)和“生成女人”(becoming-woman)概念基础上的:“生成---女人……不是模仿、也不是装扮出女人的形式,而是放射出粒子,这些粒子进入到一种微观---女性的动与静的关系或邻近性之中,也即在我们身上产生出一种分子性的女人,创造出分子性的女人。”⑦与过去抽象的形而上学的方式不同,它所追寻的是不断生成真实存在的性灵真奥。这种“生成”又是在各种事物“流变”中实现的,因此“生成女人”就是流动中的、变化中的“微小性别”,从而不再禁锢于任何二元对立的概念逻辑中,也不再禁锢于男/女这种性别二分的逻辑中,这使得女性研究逃脱了长久以来禁锢着性别思想的男权制性别观念,打破了“男/女”性别二元对立的格局。鉴于此,作者书中的“近女性”,以西方哲学家德勒兹和柏格森的“流”、“绵延”、“游牧”、“块茎”等概念与中国传统哲学的“道气”、“有无”、“虚实”、“色空”、“即相离相”等概念连接、沟通,建立起了一个新的“女性式”的美学体系,尝试着用“女性式的”(即差异性的)替换“女性化的”(即和“男性化”遵循着一样的树状的父权制社会规范).认为“近女性”这个概念不能被具象化(也就是被固定和一致化),只能在“连接”中被呈现。它也不可以被理解为“接近女性”或者“接近于女性化”、“女人般”的东西。从“女性”到“女性化”再到“近女性”,是一个脱离整体化的趋势,而“近女性”也很难再被还原为一个固定的整体概念,它将成为不断产生新事物的具体实践方式的抽象化,体现着女性化的规律和与男性化方式不同的演进方式,表现在美学思想里面,则是不同的思想方法和风格意义。“近女性”既避免了形而上学的固执于本质主义的“女性”概念,同时又不脱离“女性”这个现实的范畴。

  “近女性”概念是审美与思辨、美学与哲学、艺术与理论、女性主义哲学与政治哲学的融合。从旧有的逻各斯中心主义(Logocentrism)和形而上学的思维方法看,“近女性”必然是一个“非理性”的概念,因为它不推崇任何中心和固定的观念,但“近女性”又和“非理性主义”概念不同,因为它并不是作为理性主义概念的反面出现的。“理性”与“非理性”所构成的二元关系仍然是理性思维的关系,而“近女性”、“游牧”、“块茎”和“生成”等所展示的只是与理性思维体系的差异,是跳出了固定的二元对立思维体系的,在流动变化中产生的无尽的差异。

  三
  
  生命的本质在于永恒的变化和发展,“流”(流动、流变、流通)是自然和社会变化发展的精髓,为古今中外的哲学家所重视。马克思主义的辩证法十分重视一切事物都是在永恒的变化和发展中,正如现代哲学家柏格森所说:“这是一条无底的、无岸的河流,它不借可以计算出的力量而流向一个不能确定的方向。即使如此,我们也只能称它为一条河流,而这条河流只是流动。”⑧中国儒家经典《周易·系辞上》的“参伍以变,错综其数,通其变,遂成天下之文”.⑨其“通变成文”奠定了中国美学的发展史观。道家经典《老子·第五章》的“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”.⑩打铁用的空风箱,可以鼓动气流,正如天地间万物流转,生生不息,形象地提出了“道、气”的哲学(美学)本体论。禅宗经典《坛经·般若品》:“于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱。”道出了“心无杂念,来去自由”的审美心境论。在西方,法国哲学家德勒兹所提出的“生成”、“游牧”、“块茎”等概念和法国非理性主义和生命哲学的代表柏格森所提出的“绵延”等概念,与中国佛道哲学思想有相通之处。中西连接,皆说明“流”、“绵延”、“块茎”是剖析人类历史发展的必要途径。如何避免逻各斯中心主义和形而上学的二元对立思想体系,揭示出人类未来的发展方向?作者在《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》一书中做了一个与众不同的推测。

  作者认为,在对“流”的微观化分析中,必须冒着解构传统形而上学理论概念的危险去展开“流”的理论阐释。

  这是一种僭越式的尝试,而这种僭越,正是将自己投入到“绵延”不息的“近女性”之“流”的必然。因为只有在生命之“流”中,我们才会真正认识到那些被我们所意识着的事物,“我们把绵延感知为我们无法追溯的一种流动。它是我们存在的基础,我们清楚地感觉到它,它是我们与之联系的事物的本质”.这种绵延不息的态势也正是该着作的组织方式:没有纯逻辑性的叙述,没有对所谓“终极问题”的探求,也没有各种僵化概念的铺陈,它只是从各种艺术品与政治之“流”中穿过---作者摒除了之前哲学的本体概念,用“流”这种功能性的本体展现了真实的流动的物质和精神世界。正如德勒兹所说:“唯一的问题是如何与强感、流、过程、部分客体,与一切不想表明什么的东西一起运转。”“流”是摆脱僵化的知识概念,面向现实存在和未来发展的实践,同时也是智慧地感知人的性灵真奥。本书正是以“流”的方式不断地解辖域化(deterritorializa),不断地逃逸,并最终把我们带到一个被马克思主义所敞开过的空间里。

  作者以“块茎”、“绵延”式的写作,沿着马克思、德勒兹、柏格森等人的思想路径,通过对文字、旋律、色彩、结构等的剖析,展现出去中心化的、无层级的、自由流淌的生命之“流”.在此,写作不是独立于生命流动之外的理性辨析,而是与生命流动融为一体。亦如德勒兹所说:“它和世界一起形成根茎,在书和世界之间存在着某种非平行性的进化,书确保着世界的解域,世界则进行着一种书的再结域,而接下去,书又使其自身在世界之中进行解域。”这样的“块茎”之书打破了主体与客体之间的僵硬分界,而将“我们”与“我们”所生活的世界紧密地连结在一起。于是一种真正的拓展和繁殖就实现了:人们在书中体会到了“生成”,以及无数分子的放射与穿越,世界在书中不断被解构与建构,不断地生成与消匿。社会在发展,思想和学术研究也必须得到相应的发展。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中曾说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”

  从理论发展的角度来看,仅仅是用不同的理论方法来解释事物已经不够了,必须产生更具有开创性和前瞻性的思维模式来迎接未来巨大的经济和社会变革。因此理论思想需要在现有的逻辑框架之上实现一个飞跃,而这种跳跃式发展是沉湎于固定概念和思维模式的形而上学思想所不能提供的。创新不是凭空的,也不是只“破”而不“立”.“立”就是“变(过去和当下的)不可能为(将来的)可能”.这个过程正不断地在艺术创作中被践行,也在艺术审美的过程中被感知。

  系统化的理论多在知识性的理性方面着眼,而创造性的动力很多时候都需要通过“非理性”和“非逻辑”的想象与联想获得,而艺术作品无疑是凝聚了人类丰富的想象和联想能力的场域。因此本书“显微阐幽”、“彰往察来”的实践,正是通过对艺术作品内在精神的剖析进行的。

  “实践”意味着“书”是实践和行动的文本,而不是解释的文本。如何实践?《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》一书组建了一个艺术性的装置,通过提炼各类艺术作品中的创新元素进行美学分析,描绘而不是说明(或者解释)未来的图景。其中“近女性”、“游牧”、“绵延”的理论流动,就是用“块茎”的理论逐个分析了西方及中国现当代艺术家具有创新价值的作品,从电影文化研究到文学作品和各类艺术作品的剖析,再到对海报的解析和广告的解读……这些分析沿着德勒兹“建构主义”思想的“生成”、“游牧”、“块茎”和柏格森的“绵延”、“创造”等新概念立论,不仅绕开了过去的形而上学的思维模式,并破坏了被固定的意识形态,而且在政治与艺术、文艺与哲学、文学与人生等美学领域追踪,让这些领域既保持相互差异,又互相沟通,通过这种本体论方面的功能性转变,抹除过去形而上学文化概念的边界,创造出了跨越性的领域---真正面向现实存在并涵盖了各种“流变”和“生成”的领域,进入到与过去文艺美学不同的“建构主义”理论途径,将艺术作品中潜藏着的预示未来文化艺术及哲学思想走向的脉络呈现了出来。而“近女性”正是在这种以无层级联系、无中心绵延为特征的“游牧”和“块茎”的方式,沿着德勒兹所说的第三条逃逸线(LinesofFlight)逃离男性社会树状文化和层级机制的网络构架。这种逃逸“绝不是从社会的逃离,绝不是乌托邦甚至意识形态上的逃离,它们构成了社会场域,追溯其层级和疆界及其生成的全部。”这又不能说不是作者以流变中的“近女性”作为政治哲学和文艺美学的实践意义之所在。

  四
  
  从中西美学的异同与融汇上看,中国美学重表现,“道”、“气”、“妙”等是其范畴,西方美学重再现,“美”是其范畴;中国的“美”是“虚实相生”、“气韵生动”,以展示宇宙的一片生机,西方的“美”刻画的是有限的对象;中国的“美”没有确定的内涵,多从伦理的视角要求“美”与“善”的统一,西方的“美”偏重于哲学认识论,要求“美”与“真”的统一。中西美学虽有差异,但进入近现代之后在“美”的理论上却又有很多相同之处,如道家的“天道循环”、“自然适意”、“游心于道”,佛家的“即相离相”、“空明心性”等就与德勒兹、柏格森等人的“绵延”、“块茎”、“生成”等概念殊途同归。面对中西美学的异同,作者将西方美学人与自然、人与社会、人的精神与物质等的二元对立所指向的纵向深度,与中国美学中人与自然、人与社会、人的精神与物质和谐统一的思考的横向广度相结合,取长补短,融会贯通,在不失中国传统美学之“道”为中心的前提下,以重视内心思考为一翼,以丰富而开放的联想为一翼,在《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》一书中,追寻女性的精神本源,构成了一种内心世界大开大阖的“近女性”的世界。在这个世界中,我们可以看到作者走着一条“惟精惟一,允执厥中”(《尚书·大禹谟》)的中间道路,既保持了灵活性,也避免了两种极端---理性主义极端和非理性主义极端。这种道路就是德勒兹所说的游牧的、生成的道路---以功能和效果为目的,而不以固定的抽象的意义为目的。

  中国古代绘画艺术的“神似”始终没有完全离开“形似”,而是保持在“似”与“不似”之间,舍弃表象而把握本质,这种态度避免了西方文学艺术自古以来的“形式”与“内容”之间的争论乃至对立,也避免了西方现代派文学艺术中物我对立的矛盾。将中国戏曲和西方的话剧做比较也可以看到这一点:西方的话剧情节结构步步紧扣、波澜起伏,呈现出强烈集中的矛盾冲突,而中国戏曲则强调流畅感,情节结构是流线状的,不追求太多强烈的戏剧效果,而是从头说起,有话则长,无话则短,从手、眼、身姿的移情换境和以桨代舟、以鞭代马等“虚实相生”之间,让人品味整个过程的细致展开,前因后果的起伏变化丰富而多彩。从中国园林设计的审美特点也可以发现中国传统文化的独特审美取向:中国园林的审美特点是曲折丰富,移步换景,各个景色空间并不是被割裂隔断的,而是曲折婉转地连成一气,让人品味不尽。相比之下,西方园林开阔横直,一览无余,缺乏内涵和韵味。如果说西方园林是正面的“展现”与背面的“无从展现”这样的双重维度,那么中国园林结构的曲折之势,则造就了在“现”与“未现”乃至“隐而不现”三重维度之间徘徊的耐人寻味的情状,这就使得空间在时间流动的过程中“活”了起来,生成无穷的意蕴。

  中国传统审美所走的游牧的、生成的道路---以审美情境与深层韵味功能和效果为目的,而不以固定的抽象的概念为目的。这条道路必然通向“流”的无限运动所造成的“巨大融合”.如南宗禅的“无住、无物常住”肯定了绵延和绵延所产生的绝对差异,而因为绵延和差异性,无数可能性才能被生产出来。“绵延”就是生命之流,其“圆融澄澈”---达到了一种理事圆融、事事圆融、理事无碍的最高境界……在一体之悟后,物之真性、物之实相才得以澄明,而宇宙万物则内外明澈,直契本源。中国当代艺术家徐冰的装置艺术《何处惹尘埃》,从“真空假有”、“一多包容”中发掘出生命之流的意义,其采取的禅宗的艺术方式与德勒兹、柏格森的“块茎”、“绵延”、“流变”类似,都是去层级化的生命的自由流淌。而明代吴承恩小说《西游记》前七回中的孙悟空之摆脱束缚的没有止境的无限追求,这与西方理论中的“块茎”式的不确定性、多样性、差异性、非中心化等特征类似,可见“流”和“块茎”的方式,是可以与中国哲学融合的。不过,孙悟空无边无际的自由可以看作是“非理性主义”的极端,因而又从中国传统文化以“伦理”为圆心的“执中”原则出发,在《西游记》后九十三回中,佛祖便抑制了孙悟空的非理性极端,迫令他保唐僧西天取经,斩妖除魔,走上了“普渡众生”的中正之道。

  结语
  
  在当下,社会思想的变迁随着经济的飞速发展已呈现出越来越快的新趋势,如何才能找到未来的发展方向?

  《“近女性”与“流”的艺术哲学实践》一书,把脉时代,回应了这一时代性的问题,实属开拓创新之作。作者以“近女性”和“流”、“绵延”作为本体,以“块茎”的方式将文学艺术各类领域的现象进行连结的同时,又从另一维度将各种艺术风格、哲学方法论、政治学思想、马克思主义与中国哲学内在地连结了起来,建立起了一个崭新的“女性式”的美学范畴。“近女性”这一崭新的概念不仅消解了女性主义研究上的困顿,也为“艺术哲学”向“诗性智慧”的回归找出了一个方向,从真正实践的理论文本中,开创出了文艺美学思想的新天地,它将推动女性主义哲学和艺术哲学本身的发展前进,直抵生命的核心。当然,该着作也还存在一些不足,须知一个涉及古今中外文、史、哲、艺的浩大工程,又岂能是25万字的文本所能道尽的?但不管怎么说,该着作在女性理论、哲学思想方法论、文艺美学等领域的开拓创新的意义是值得学界思考和肯定的。

  

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