微观言语语境与宏观社会环境下的唐宋禅籍詈称词语

所属栏目:社会语言学论文 论文作者:/
论文摘要

  引言

  目前,学界前辈已经从音韵、词汇、语法等多个角度对禅宗语言作了较为深入的研究。但研究角度上还存在单一化倾向。周裕锴先生最早指出这一弊端:“尽管禅宗思想和禅宗语言都成为当代学术研究的热点,并都取得相当可观的成果,而二者却基本处于相互隔绝、不相往来的状态。”

  后来周先生在《禅宗语言研究入门》一书中进一步提出自己的看法:“在以禅籍语言为研究对象的前提下,尽量做到多学科知识的相互借鉴,并以此为基础进行跨学科研究。”比如语言学社会学而形成的社会语言学(sociol inguistic),“可借用来探讨禅宗语言的社会属性与特质,说明其语言表达形式的社会根源”。周先生的话对我们很有启发。我们把目光放到语言之外的广阔空间,尝试分析微观言语语境与宏观社会环境影响下的唐宋禅籍詈称词语,探明禅籍詈称所折射出的农禅文化、禅僧生活状况以及时代背景、社会制度。

  一、禅籍詈称与农禅文化

  原始佛教时期,僧人多云游四方、托钵乞食,称为头陀行。佛教东传,最初中国僧人也不从事劳作,多靠乞食或布施维持生活。后来佛教不断发展壮大,得到统治阶级的大力支持,僧人和寺院更是依靠官府和贵族阶层供养,寺院经济迅速壮大起来。可以说劳动在佛教的长期流传中不仅被视作下贱,而且为传统戒律和社会舆论所不许。直到禅宗的兴起,情况才有了根本性的变化。四祖道信提出“能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐”(《传法宝记》),成为农禅的发端者,五祖弘忍实行“坐作并重”,马祖道一创丛林,百丈怀海立清规,至此农禅制度最终确立。杜继文、魏道儒指出:“他(怀海)所完成的农禅体系,在中国禅宗史上具有划时代的意义,也是整部中国佛教史和中国通史中的重要事件。”

  怀海禅师“日给执劳,必先于众”(《祖堂集》),奉行“一日不作,一日不食”的原则,具有很强的感召力,从此禅僧个个自食其力,人人参与到劳动中来。农禅并重的制度对禅宗自身的发展提供了强大的物质基础,由此开创了独具特色、自给自足的农禅经济。禅宗僧人的生活方式也发生了根本性变化,获得了双重身份,即既是耕田锄地的农民,也是参禅修道的僧人。

  怀海禅师等大力倡导推行的“普请法”是农禅制度的核心。“普请”的范围很广,主要有镢地、除草、种菜、收割等农事劳动,也包括拾野菜、捡蘑菇、担柴挑水、烧饭补衣之类。禅僧将禅融入日常生活劳动之中。所谓挑水劈柴,无非妙道;穿衣吃饭,尽是禅机,使禅由行住坐卧阔步进入了生产劳动领域。其后许多禅门高僧,如黄檗开田择菜,沩山摘茶合酱,石霜筛米,云严做鞋,临济栽松锄地,仰山牧牛开荒,洞山锄茶园,雪峰研槽蒸饭,云门担米,玄沙砍柴等,都是农禅制度实施之后的具体表现。而“归宗斩蛇、金牛作舞”等著名公案又是在劳动中参禅获悟的典型。

  在这样的农禅语境中,禅籍称谓语也充满了山野质朴的农作风味。如禅籍有“担板汉”这一詈称,用来斥责执著于一端、不能通悟的僧人。《碧岩录》卷七第七十则:“衲僧家须是句里呈机,言中辨的。若是担板汉,多向句中死却。”《五灯会元》卷四,赵州从谂:“新到参,师问:‘甚么处来?’曰:‘南方来。’师曰:‘佛法尽在南方,汝来这里作甚么?’曰:‘佛法岂有南北邪?’师曰:‘饶汝从云峰、云居来,只是个担板汉。’”

  劈柴担水是禅僧每日劳作之事,僧人肩扛扁担或木板行走时只看到扁担或木板的前端而看不到后端。有了这一生活体验,通过联想这一思维方式,禅僧创造了“担板汉”这一詈称。担屎运粪也是日常农事,禅林有“搬粪人、运粪人、撮马粪汉、撮驴粪汉、担粪汉、担屎汉”等詈称。

  如《五灯会元》卷七,德山宣鉴:“这里无祖无佛,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊、普贤是担粪汉,等觉、妙觉是破执凡夫,菩提涅 是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸,四果三贤、初心十地是守古冢鬼。”《古尊宿语录》卷一二:“古人骂你唤作田猎渔捕,唤作搬粪人。”(X68 p71,a)从语用角度看,禅师们“呵佛骂祖”,将佛祖从神圣的膜拜地位拉下来,含有众生平等之义,同时启发学人不要盲目崇拜偶像,应当认清自身是佛。

  打野榸、挖野菜、打葛藤也是禅僧日常劳作。禅籍有“打野 汉、打野菜秃、打葛藤汉”之詈称。“野”是指荒野中的枯树根或枯树桩。《集韵·皆韵》:“ :枯木根。椿皆切。”“打野 ”就是砍野外的枯树桩。《碧岩录》卷五第四八则:“朗上座吃却招庆饭了,却去江外打野 。”雷汉卿指出:“这是典型的农禅语境中的农禅话语。”禅师用这些詈称表示对到处游方行脚寻求开悟之僧人的斥骂。《明觉语录》卷二:“问新到:‘近离甚处?’僧云:‘和尚道什么?’师云:‘我问尔近离甚处?’僧退身立。师云:‘克由叵耐,不言来处,将拄杖来!’僧云:‘某甲近离奉川。’师云:‘打野 汉!何不早与么道?’”《景德传灯录》卷一九,云门文偃:“(更有一般底人)千乡万里,抛却老邪娘、师僧和尚,遮般底去去。遮打野菜秃,有什么死急行脚去!”“葛藤”,指葛的藤蔓,常缠绕于其他植物上。“默耕田地,力锄葛藤”是禅僧主要农事劳动。禅籍借指纠缠于言句知解者。《碧岩录》卷八第八十则:“举僧问赵州:‘初生孩子。还具六识也无?’赵州云:‘急水上打球子。’僧复问投子:‘急水上打球子,旨如何?’子云:‘念念不停流(夹批:打葛藤汉)。’”(T48,p206,b)禅籍还有“耘田翁、卖柴汉、卖炭汉、卖卜汉、推土车汉、弄泥团汉、撑船汉、梢郎子”等带有感情色彩的称谓。以上这些浸透了山区农民生活浓郁滋味的称谓反映了唐宋时期禅宗的宗教生活,佛法大意就存在于日常的担屎运粪、镢地砍柴之中,在真正生活形式的交际情景中得到交流和传播。此外,还有“直岁、园主、磨主、庄主、监收、园头、水头、炭头、米头、柴头”等职事职位,也从一个侧面反映了农禅文化以及禅宗井然有序的寺院管理。

  与农事活动有关的还有一些隐含牲畜类的詈称词语。“牛、驴、马”等是重要的农作运载工具,禅僧也将这些常见物象引入詈称中。如骂人为“老 牛、驴汉、臭驴汉、驴前马后汉、瞎驴、钝屡生(按,“屡”同“驴”)、系驴橛”等。以禽兽骂人,先秦时期就有用例,据刘福根研究,先秦文献中常用以骂人的禽兽有“鼠、蝇、熊虎豺狼、封豕长蛇”等。而禅宗文献多以“驴”詈称。例《临济语录》:“师临迁化时,据坐云:‘吾灭后不得灭却吾正法眼藏。’三圣出云:‘争敢灭却和尚正法眼藏!’师云:‘已后有人问尔,向他道什么?’三圣便喝。师云:‘谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却。’言讫端然示寂。”

  其他像“古锥、铁锤、漆桶、酒糟”等词也进入禅籍称谓中。锥子使用时间长了就会变得不锋利,禅师用“老古锥、老骨锥”等词来称呼那些机锋迟钝不能顿悟之人,类似还有“老骨挝、老骨 、老骨楂、老擂槌”等詈称。例《五灯会元》卷一六,西台其辩:“临济一担,西台一堆。一担一堆,分付阿谁?从教撒向诸方去,笑杀当年老古锥。”《禅宗颂古联珠通集》卷二一:“黄 高安老骨挝,端居寰海定龙蛇。尿床鬼子无巴鼻,一个葫芦贩两家。”(X65,p603,a)《联灯会要》卷二八:“尔诸人被诸方老骨 教坏了也。”

   “漆桶”取其乌黑不见底之意。禅籍用作对愚暗不悟者的詈称,斥其不明佛法,心中一片漆黑犹如漆桶。《五灯会元》卷二,天童咸杰:“有般漆桶辈,东西不辨,南北不分,便问如何是向上关子,何异开眼尿床!”“无孔铁槌(锤)”则是用来称呼混沌、不开窍、难以启发接引的参学者。《景德传灯录》卷一八,玄沙师备:“所以道,大唐国内宗乘中事,未曾见有一人举唱。设有人举唱,尽大地人失却性命,如无孔铁槌相似,一时亡锋结舌去。”“ 酒糟汉”即醉汉,糊涂虫。是对痴迷不悟者的斥骂。《五灯会元》卷四,黄檗希运:“汝等诸人尽是 酒糟汉!恁么行脚,取笑于人,但见八百一千人处便去,不可图他热闹也!”

  以上这些詈称词语无不充满着浓厚的乡村生活气息。而正如禅宗所标榜的那样,佛法就存在于眼前身边日常生活之中,一切举止全是佛行。只要随性适意,安闲无为,应缘接物,随机应变,日常生活劳作中处处充满了禅机。也正是因为禅僧有着丰富的生活体验,才能信手拈来,巧妙地借用日常生活词语,将其融入上堂说法、参禅悟道之中。

  二、禅籍詈称与生活状况、山居环境

  社会语言学家最先提出“言语社区”(speech community)这一概念。“言语社区”是指建立在语言基础上的某一社区。这一理论的核心观点为:语言作为一个具有一定同一性和稳定性的符号系统,既是人类言语交际活动的一种抽象,也是人类社会中群体结构的标记和区别特征。因此,语言的自然存现单位即是言语社区。唐宋禅宗僧团的“言语社区”是建立在唐宋社会整体社区基础之上的次级社区之一,禅宗僧人作为一个群体,遵循着相同的言语行为规范,有着相似的群体言语风格。

  这一群体的生活状况如何?杜继文、魏道儒指出,百丈怀海禅师将佛教中的僧团规范化,使之成为佛教社会主义的典范,他们集体群居,禁止婚姻,没有家庭,是标准的僧侣主义。怀海要求他的模范成员“粗食续命,补衣御寒暑,兀兀如愚,如聋相似”,反映了中国个体农民的生活状态和精神面貌。

  杜继文、魏道儒还指出,中国禅僧是来源于社会底层的流民,“北方的游僧,就是禅宗先驱者的社会基础”。由此我们可以总结出唐宋时期禅僧的生活状况:出家前以劳动为生,社会经济地位低下,很少接受教育,处于社会的底层。最明显的例子是禅宗六祖慧能,出家前靠卖柴养母度日,不识一字,他著名的诗偈“菩提本无树”也是由别人代写。

  由于禅宗接纳的多是中下层平民,文化水平的限制决定了他们不可能接受深奥难懂的佛教义理。此外作为教外别传的禅宗,其思想标新立异,反对坐禅修行,主张顿悟成佛,在语言上也是特立独行。这种奇特的语言表达方式体现在禅籍大量的口语、白话、俗语、谚语中,甚至一些粗野、鄙俗、不登大雅之堂的语言也随处可见,除了前文所举例句之外,禅籍中还出现了大量与山居环境及生活现状密切相关的詈称词语。

  晚唐五代时期,许多僧人不辞劳苦,一根拄杖,一只钵盂,一双草鞋,单独行走或结伴同行,往返于名山大川,拜访高德名师,在生活与实践中躬行体察,以求获得契机开悟的法门。正如孙昌武指出的那样:“洪州、石头之后到晚唐、五代,参问请益之风盛行,学人往来憧憧,朝参昔聚,激扬宗要;禅门间形成派系,相互争胜;禅客较量禅解,互斗机锋。这是禅门学风十分活泼、富于创造力的时代。”但禅家又认为悟在自心,无须游方行脚,行脚者常遭受讥笑。故禅籍有“行脚僧、云水僧、野盘僧、长行粥饭僧、踏破草鞋汉”等称谓,多含贬义。《景德传灯录》卷一三,风穴延沼:“问:‘如何是清凉山中主?’师曰:‘一句不遑无着问,迄今犹作野盘僧。’”《禅宗颂古联珠通集》卷一九“:赵州庭前 ,衲僧皆罔测。一堂云水僧,尽是十方客。”

  前文提及的“打野 汉”也是比喻游方行脚之僧。以上这些称谓都是用来批评终日在外云游行脚寻佛觅佛而不知向内心省悟,不明自身是佛者之僧人。“老冻 ”是对老禅师的詈称。这一称谓从侧面反映了当时的现实:寺院物资贫乏,缺少衣物,禅僧常因寒冷而鼻疾多涕,其形象固然不佳,用作詈称,则有了别的语用含义。《五灯会元》卷一五,连州宝华:“因有僧问大容曰:‘天赐六铢披挂后,将何报答我皇恩?’容曰:‘来披三事衲,归挂六铢衣。’师闻之,乃曰‘:这老冻 作恁么语话!’”

  早期丛林大多远离闹市,依傍山林。僧众开荒拓地,与古时中国农业社会的经济模式相适应,过着自耕自种、自给自足的生活。受山区特殊地域环境、山区常见物象的制约,高僧大德常以山为名,如“沩山、仰山、夹山、洞山”等。而像“老山鬼、山魈、魔魅、老禅魔、老鬼精、野狐精魅、野狐鬼、老狐儿、野狐儿、老野狐、鳖鼻蛇”等与山居环境有关的詈称词语也多见。

  例《祖堂集》卷一九,观和尚:“后因雪峰和尚初入岭,久钦高峻,遂往祗候,手扣其门,师才出门。雪峰一见,拦胸把住便问‘:是凡是圣?’师蓦面与一唾云‘:野狐精!’“”野狐儿、野狐精、野狐鬼”等多用作对不合禅法者的责骂语或指称持有旁门歪道见解的人。

  三、禅籍詈称与时代背景、社会制度

  禅籍詈称词语的使用受到诸多因素的制约,从宏观环境来看,虽然禅僧处于一个相对封闭的寺院环境,但是由于僧人的来源脱离不了当时的社会,因此禅籍中的称谓词语也与当时的时代背景、社会制度、风俗习惯等宏观社会环境密切相关,可以说禅籍称谓既具有自身的丛林特色,同时也打上了那个时代的烙印。

  禅籍中有不少称谓词语反映出时代背景。如私盐是唐代盐业史中的重要问题之一。由于盐业制度的不合理、经济利益的驱动以及政治环境的恶化等导致了私盐的产生。到了唐朝后期私盐成为破坏政府稳定的力量,政府为了维护高额盐利,防范私盐的破坏,通过法律措施严厉打击私盐。

  禅籍“贩私盐汉”一词就反映了这一现象,该词带有较强的詈骂色彩,用来斥责非正统、非本色之禅僧。例《景德传灯录》卷一,从谂禅师:“师问新到僧:‘什么处来?’僧云:‘从南来。’师云:‘还知有赵州关否?’僧云:‘须知有不涉关者。’师云‘:遮贩私盐汉。’”(T51,p277,c)中国的雇工劳动在春秋时期已经萌芽,到战国年间有所发展。隋唐时期阶级关系有所变化,有关雇工劳动的记载较前代有显著增加。《新唐书》卷五三《食物货志》说:“宪宗末,天下营田皆雇民或借庸以耕。”

  反映了雇工制度已经是当时的普遍现象。到了宋代,雇工的范围更加广泛,农业生产、官私手工业生产、商业经营以及私人家庭中都使用了雇工。禅籍有“客作儿(也作客作汉)”一词即指雇工或佣工。宋代吴曾《能改斋漫录》卷二《俗骂作客》:“江西俚俗骂人曰‘客作儿’。”按陈从易《寄荔枝与盛参政》诗云:“樱桃真小子,龙眼是凡姿。橄榄为下辈,枇杷客作儿。”盛问其说云:“樱桃味酸,小子也。龙眼无文采,凡姿也。橄榄初涩后甘,下辈也。枇杷核大肉少,客作儿也。凡言客作儿者,佣夫也。”“客作”一词南北朝已见用例,一直沿用到唐宋元明清时期,反映了长期存在的雇工制度。禅家借用来斥责不见自心佛性,盲目向外追逐者。例《景德传灯录》卷一,赵州从谂:“僧问:‘澄澄绝点时如何?’师云:‘遮里不著客作汉。’”《碧岩录》卷一:“居士二子之心疾根本,本不在此。客作汉妄以情识卜度。”

  禅籍“奴”系称谓词语如“奴婢、奴儿婢子、奴仆、奴子、老秃奴、鬼奴、座主奴、外道奴、贱人、厮役、小厮、小厮儿”等则反映了封建社会长期存在的等级制度。自古以来奴婢地位低下,甚至与财物牲畜一样成为主人的私有财产,因此在注重“人等”划分的封建社会,阶级地位的差异直接导致了这些词语一开始使用就带有贬义色彩。当然禅籍使用这些詈词,其语用目的与世俗文献有差异,世俗文献中斥人为奴、为厮,往往带有明显的轻视、贬低、斥骂色彩。禅籍更多的是用来斥责不合禅法者,用的是比喻义。

  如《临济语录》卷一:“大德,且要平常,莫作模样。有一般不识好恶秃奴,便即见神见鬼指东画西好晴好雨。如是之流,尽须抵债,向阎老前吞热铁丸有日。”(T47,p497,c)《联灯会要》卷二,德山宣鉴:“你被他诸方老秃奴魔魅着,便道我是修行人,打硬作模作样,恰似得道底人面孔。”《碧岩录》卷六,第五七则:“举,僧问赵州:‘至道无难,唯嫌拣择。如何是不拣择?’州云:‘天上天下,唯我独尊。’僧云:‘此犹是拣择。’州云:‘田厍奴!什么处是拣择?’僧无语。(评唱:)……田厍奴,乃福唐人乡语骂人,似无意智相似。”《古尊宿语录》卷一八:“因 长老举菩萨手中执赤幡。问师:‘作么生?’师云:‘你是无礼汉。’ 云:‘作么生无礼?’师云:‘是你外道奴也作不得。’”(X68,p120,b)

  禅籍中还有“鬼奴、昆仑奴”称谓,同样反映了时代特色。据宋代朱 《萍州可谈》卷二载:“广中富人多蓄鬼奴,绝有力,可负数百斤;言语嗜欲不通,性淳,不逃徙;亦谓之野人。色黑如墨,唇红齿白,发卷而黄,有牝牡,生海外诸山中,食生物。采得时,与火食饲之,累日洞泄,谓之换肠。缘之或病死,若不死则可蓄。久蓄能晓人言,而自不能言。有一种近海野人,入水眼不眨,谓之昆仑奴。”

  禅籍例句《景德传灯录》卷二五:“‘如何是敲打虚空底?’师云:‘昆仑奴著铁 ,打一棒行一步。’”(T51,p410,a)《宏智禅师广录》卷四:“诸人还体悉得么?一色是须转,大功不我居,珠走碧盘盘走珠,直下沧溟取明月,吾家自有昆仑奴。”(T48,p54,c)《禅宗颂古联珠通集》卷二一:“眉横鼻直眼睛乌,擒住元来是鬼奴。屎橛抛来浑不管,看人犹自面模糊。”(X65,p604,a)禅籍带有“村、野、田”等语素的詈称词语从侧面反映了长期存在的城乡贫富差异。主要有“村僧、三家村里汉、三家村里老婆、三家村里男女、三家村里孟八郎、七家村里人、黄夷村里汉、田舍儿、田舍奴、田厍奴、特厍儿、守田奴”等。据刘福根研究,魏晋时期已有“卖履舍儿”“田舍儿”等用作詈词,隋唐时期又出现了“田舍汉”“田舍奴”“田舍郎”等,斥人粗鄙低贱。自古以来就有对体力劳动的轻视,孟子有“劳心者治人,劳力者治于人”的名言,这种影响根深蒂固,即使在标榜人人平等的丛林中,内心深处也有排斥乡下人、种田人的倾向,只不过禅籍绝大多数都是用在贬斥愚昧无知禅僧的语境之中。似乎唯有这些骂詈语才能表达禅师对不开窍禅僧的失望、无奈、泄愤等情绪。如《虚堂语录》卷五:“心云:‘尔是何处村僧?行甚驴脚马脚?’”《汾阳语录》:“普化见马步使喝街声,化当街举手云:‘滕行者相扑一交来。’官人 云:‘侮弄人。’遂唤当直檐上打五棒。化云:‘这田舍儿!似即似,是即不是。’”

  四、禅籍詈称与种族歧视、地域歧视

  自古以来就有汉民族和少数民族之间的矛盾纷争,使得“蛮、夷、戎、狄、胡”这些原本表示对少数民族泛称的称谓词语逐渐被赋予了侮辱和歧视性的内容。禅籍中“ 獠、蛮獠、獠民、广南蛮、楚蛮子、老山蛮、王蛮子、山蛮杜拗子”等詈称则反映了这一种族歧视现象。如惠能初见五祖弘忍时,被弘忍侮称为“ 獠”。敦煌本《坛经》:“大师(指五祖弘忍)遂责惠能曰:‘汝是岭南人,又是 獠,若为堪作佛!

  ’惠能答曰:‘人即有南北,佛性即无南北。 獠身与和尚不同,佛性有何差别?’”《祖堂集》等也有用例。慧能原本是河北范阳人,因父亲贬官而迁至广东省新会县落户,此地为少数民族聚居之地,所以弘忍称之为“ 獠”,带有明显的轻蔑意味。“山蛮杜拗子”称言语难懂不通或妄自尊大、不明事理之禅僧。《禅林宝训》卷四:“瞎堂曰:‘遮个山蛮杜拗子,放拍盲禅治尔那一队野狐精。’”

  此外,从禅籍詈称词语中也可以看出当时存在着地域歧视。如禅籍有“川 苴”一词,是宋时中原人对四川人的称呼。 苴,犹邋遢,有不整洁、不利落、不端庄、不检束等义。宋代罗大经《鹤林玉露》卷十“:面目皱瘦,行步 苴。”中原人认为四川人颇不检束,故称。禅籍例句如《大慧语录》卷一二《祖传禅人求赞》:“ 苴全似川僧,萧洒浑如浙客。”《密庵语录·送先知客》“:万里南来川 苴,奔流度刃扣玄关。”又《大慧宗门武库》“:黄鲁直闻而笑曰‘:无尽(按即张商英,四川人)所言灵犀一点,此 苴为虚空安耳穴。”有时也称作“川 磋”。《联灯会要》卷一六,法演:“即访白云端。端一见,乃云‘:川 磋, 来也。’”

  也有对福建人的歧视,称福建人为“山蛮”。《明觉聪禅师语录》卷一九:“者汉若似相,如何生得者般样?者汉不似相,如何唤作憨和尚?说法如悬河,惯把佛祖谤。福建山蛮杜拗禅,争消藩商善供养?”(L158,p293,a)因闽语方音较重,难以听懂,故称。禅籍例句《云叟住禅师语录》卷一:“僧问:‘灵云见桃华意旨如何?’师云:‘堕坑落堑。’云:‘见后如何?’师云:‘堕坑落堑。’云:‘玄沙道谛当甚谛当,敢保老兄未彻在,又作么生?’师云:‘他是福建子,语音多舌。’”(J34,p575,c)“ 舌”亦作“ 舌”,形容难懂的语言或方音。《孟子·滕文公上》:“今也南蛮 舌之人,非先王之道。”赵岐注:“ ,博劳鸟也。”《新唐书·柳宗元传》:“楚越间声音特异, 舌 噪,今听之恬然不怪,已与为类矣。”

  所谓“蛮音 舌”,同义连文。还有“广南蛮、南方魔子”等,是对岭南人的蔑称。《雪峰慧空禅师语录》卷一:“不是风兮不是幡,祖师端的广南蛮。夜深 得曹溪渡,失却番禺两岸山。”(X69,p253,b)《佛果圜悟禅师碧岩录》卷一:“他南方魔子,便说即心是佛。”(T48,p143,b)这里都是指六祖慧能。

  五、小结陈海叶在分析

  禅宗言语社区成员的前社会背景时借用了拉波夫(labov1972)的社会语言学研究方法,认为社会阶层可以根据不同的经济收入、受教育程度和职业分为四类:底层、劳动阶层、中低阶层和中高阶层。而禅宗社区成员绝大多数来自底层(lower class)和劳动阶层(Working class),他们的语言应当属于低层次的社会方言,其明显的言语标记是“骂人的粗犷鄙俗词汇在禅籍中极高的出现频率”。的确,禅僧不避粗俗之词,像“尿床鬼子、老臊胡”等詈词绝不可能出于士大夫之口。禅籍高频出现的詈称词语不仅反映了禅宗僧团的认知方式和思维特征,也折射出当时禅僧群体的生活状况以及时代风貌。海德格尔说:“语言是存在的家园。”禅宗詈语是称呼语的一种变体,它因反映当时的客观世界而真实存在着。语言本身无所谓高低贵贱,存在的就是合理的。禅籍丰富的詈称既是禅僧表达情感的一种方式,也是反映禅僧社会生活的一面镜子。透过这面镜子,我们能够了解到那个特定时代的社会历史资料,从而对禅宗语言更深层次的社会文化根源有了更清晰的理解。

  参考文献:
  [1]周裕锴.禅宗语言[M].杭州:浙江人民出版社,1999.
  [2]周裕锴.禅宗语言研究入门[M].上海:复旦大学出版社,2009.
  [3]杜继文,魏道儒.中国禅宗通史[M].南京:江苏人民出版社,2007.
  [4]雷汉卿.禅籍俗语词札记[J].江西社会科学,2004,(2):57—61.
  [5]刘福根.汉语詈词研究[M].杭州:浙江人民出版社,2008.
  [6]徐大明.言语社区理论[J].中国社会语言学,2004,(1):34—39.
  [7]孙昌武.中国佛教文化史[M].北京:中华书局,2010.
  [8]陈衍德、杨权.唐代盐政[M].西安:三秦出版社,1990.
  [9]欧阳修、宋祁撰.新唐书[M].北京:中华书局,1986.
  [10][宋]朱.萍洲可谈[M].台北:台湾商务印书馆.
  [11]罗竹凤.汉语大词典(缩印本)[K].上海:汉语大词典出版社,1997.
  [12]陈海叶.唐宋禅宗语录:社会语言学的研究路径//觉群学术论文集[C].北京:宗教文化出版社,2005.

'); })();