罗兰·巴尔特解构主义美学思想

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摘要

  在法国,1968 年春天所发生的事件对于左派知识分子来说无疑是一次考验。老一辈思想家西蒙·德·波伏娃、让 - 保罗·萨特、亨利·列斐伏尔、莫里斯·布朗肖以及更为年轻的埃德加·莫兰、吕西安·戈德曼、雅克·拉康纷纷走上街头与学生并肩战斗,而罗兰·巴尔特早年虽自诩为马克思主义者,但在波涛汹涌的革命大潮中却始终保持中立的态度,这让学生十分恼火,有人在学校走廊上贴出大字报: “巴尔特说: ‘结构不上街'; 我们说: ’巴尔特也不上街‘.”这条迅即传播开来的标语不仅将巴尔特置于伦理的困境,而且宣判了结构主义的死刑。事实证明,时代的风向变了,一切都遥不可及。在《1940 年至 1974 年的法国左派史》中,弗朗索瓦 - 乔治·德雷福斯将这一转变形容为“反叛者的文化表演”.

  一、中性作为方法

  在后期作品中,巴尔特将西方文化概括为一神教( Monotheism) 体系,即各种形而上学的语义逻辑。他认为自柏拉图开始的整个西方哲学,都是以这种假设为前提,即所有语言符号都从属于语言之外的某种观念或意图,而这些观念或意图不但独立于语言、表达媒介而存在,还由此构成了感知与理性、形式与内容等等之间的对立体系,而语义始终居于中心地位,语言不过是一种表达工具而已。早期,他提出“零度写作”目的不仅仅在于批判萨特介入论的文学观,将文学从意识形态的桎梏中解救出来,更在于确立语言符号在文学创作中的核心位置,或者说,作家不再是为文学写作,而是为了凸显语言符号作为能指的价值。“比较说来,零度写作基本上是一种直陈式的写作,如果你喜欢的话,也可以称之为非语式的写作; 说得更确切一些,它是一种新闻报道式的写作,假如新闻报道尚未发展出祈愿式或命令式( 即情感的形式) 的话。这种新的中性的写作置身于各种呼声和判决的环境里,而又不卷入其中; 它的存在主要是由后者的不在所构成。然而,这种不在是彻彻底底的,它意味着没有庇护之所,没有秘密; 因此,人们可以说,这是一种毫无动心的写作; 一种纯洁的写作。”

  在巴尔特看来,这种俄耳浦斯式的梦想如果能够实现的话,语言就达到了一种纯等式状态,文学也就挣脱了意识形态和意义的枷锁,人被悬置已久的自由的问题也就解决了,作家也由此成为一个诚实的人。紧接着,通过对神话的分析,巴尔特认识到神话是一个双重的符号系统: 在初始系统即纯粹的语言学系统中,因果关系完全是自然的,而在次生系统中,因果关系却是人为的,或者更准确地说,意识形态化的,但是它习惯以自然的面孔溜进初始系统之中。正因为如此,神话被看成一种朴素自然的言说方式而不被人们所察觉。在资产阶级意识形态的操控之下,“神话可以击中一切,腐蚀一切,甚至能够改变拒绝神话的行为本身。”

  在巴尔特看来,也唯有采取零度或者中性的策略才能够抵抗神话,具体而言,就是通过对语言符号的纯化和意识形态的解码使这一异化过程昭之天下。

  在渊源上,“中性”和“零度”都是结构语言学的概念,巴尔特早期总是将它们相提并论,不加分别地使用它们。但是转入后结构主义阶段以后,他基本上舍弃了“零度”概念,而将“中性”擢升为一种方法,这样做的目的,一方面是因为任何符号即便是 0( 读作零) 在语言差异化的过程中都会被赋予特定的内涵,所以真正的“零度”是不可能达成的; 另一方面,将中性作为方法,对于巴尔特来说,主要是为了在时代的竞争中树立自己的风格。从词源上,“中性”( neuter) 是由拉丁词根 ne( 意为“不”) 和 uter( 意为“两者之一”) 组成,意为“不是两者之一”、“非此非彼”.而巴尔特赋予了它解构论的含义: “我把中性定义为破除聚合关系之物,或者说,我把凡是能够破除聚合关系的东西都叫做中性。”

  所谓聚合关系,也就是语言结构中最基本的模式: 二项对立。索绪尔认为,语言是形式而不是实体,所以没有确定不移的意义; 语言符号之所以拥有意义,是由彼此之间的区分和对立形成的。凡是有聚合关系的地方,就有意义; 反之,凡是有意义的地方,就存在聚合关系。

  罗曼·雅柯布森和莫里斯·霍尔在为这条语言学原则辩护时说,由于二项对立能够表示以任何其他方式处理的关系,并且能够使整个结构框架和描述简化,所以是一种特别可取的方法。他们同时也指出,二项对立是各种语言固有的属性,小孩最初学习使用语言,运用的就是这种方法.上世纪 4、50 年代,被人们奉为时尚的结构主义也是以此为根基,将这种二项对立式的思维从语言学扩展到文学叙事学、历史学、人类学等领域。克劳德·列维 - 斯特劳斯作为结构主义杰出的代表人物之一,他在《图腾制度》中直言不讳地指出: “对立和相关的观念,以及成对对立的观念,已经有很长的历史了; 然而,正是结构语言学,继而是结构人类学,在人的科学的辞林中使这些观念获得了新生。”

  然而,结构主义的弊病在于: 首先,它悬置了历史; 其次,否定了人的主体性地位以及人在历史中的创造性; 第三,它将人文学科的知识统统纳入总体性或理性主义的框架,从而制造出各种虚假的神话。在巴尔特看来,要想推翻结构主义,进行釜底抽薪的工作,就必须从“中性”入手。当然,这一灵感来自布拉格学派语言学家特鲁别茨柯伊以及哥本哈根学派语言学家叶姆斯列夫和布龙达尔。

  特鲁别茨柯伊在音位学研究的过程中发现某些语音在特定的音位上对立会消失,他把这种现象叫做“音位中和”( phonemic neutralization) .譬如在德语中,双唇音/d/和/t/在词尾位置发生中和; 在英语中,爆破音/p/和/b/、/k/和/g/在清辅音/s/之后发生中和; 在保加利亚方言和现代希腊语中,/u / 和 / o / 以及 / i / 和 / e / 的对立在非重读音节中发生中和.这也就意味着,索绪尔所提出的二项对立并非普适性的语言学原则,或者说,它不是周延的。由此催生了一种语言结构上的创造: A/B,A+ B,既非 A 亦非 B.根据叶姆斯列夫和布龙达尔的解释,这里的 A 和 B 是存在对立关系的两项,A + B 是把 A 和 B 结合起来进行的复杂操作,而既非 A 亦非 B 是介于 A / B 之间的第三项、零项或中性项。巴尔特认为,这个中性的项次不仅能够反制聚合关系中僵硬的二分法,剔除各种形而上学的意义,而且能够彻底动摇结构主义的根基。之所以如此,那就是因为中性在本质上就是差异,它的存在会使原有的聚合关系分崩离析。

  为了更好地说明问题,巴尔特举了一系列例子,譬如在语法上,既非阴性也非阳性的属性; 在词汇上,既非主动式也非被动式的动词; 在政治学上,那些不持立场的人; 在植物学上,无法授粉的花朵; 化学上,中性盐,它既非酸性,也非碱性……根据莫里斯·布朗肖的考证,中性在历史上总是和“含混”、“负心”、“冷漠”、“逃避”等词汇联系在一起,不过在巴尔特看来,或者说,在他的后期理论中,“中性并不指什么晦暗的、’调和性‘的、令人厌倦的’印象‘.中性---我所说的中性---指的是一些密集的、强有力的、闻所未闻的状态。’破除聚合关系‘是一场热情洋溢的、激情燃烧的活动。”

  然而,遗憾的是,巴尔特并没有---至少没有像他的左派朋友德里达那样---对语言进行解构,而是将解构的矛头对准了日常生活以及日常生活中的话语实践

  二、话语伦理学

  普鲁斯特的小说《追忆似水年华》第三卷“盖尔芒特家那边”有一个细节: “我”( 故事的叙述者) 在结束完盖尔芒特夫人举办的晚宴之后,火速赶赴同德·夏吕斯男爵的约会,不料,刚一落座就遭到男爵的奚落: “哼! 这叫路易十四式椅子呀! 亏您是一个有知识的年轻人。”

  “我”刚想争辩,却又遭到男爵的话语攻击: “我让您坐路易十四式安乐椅,您却一屁股坐到了督政府式样的烤火用的矮椅上。过两天,您也许会把德·维尔巴里西斯夫人的膝盖当马桶呢。谁知道您会在上面干什么。”在法兰西学院的首期研讨班上,巴尔特从符号学的角度对夏吕斯的话语进行了分析。“夏吕斯: 文化编码( 例如,椅子的风格) + 情绪的、情感的、陈述活动的补充。主体夏吕斯处在文化单位中: 趾高气扬,具有攻击性。”

  巴尔特认为,此处夏吕斯的语言与警察审讯犯人的语言无异,他将这种飞扬跋扈的语言定义为“支配性话语”.所谓“支配性话语”,也就是福柯意义上的权力话语。

  权力在各种精妙的社交机制中出现: 它不但出现在国家、阶级、集团里,而且出现在时装、公众舆论、娱乐、运动、新闻、家庭和私人关系中间,甚至出现在那些企图对抗权力的解放冲动中间。“”说话,即便带着宏大的理由,发出某种话语,却并非像人们常言的那样是为了交流,而是为了使人屈服: 整个语言就是一种被普遍化了的支配力量。“如何瓦解话语中的权力? 这是巴尔特的话语伦理学关注的核心问题。他为此开出了”处方“:

  其一,反对多格扎。所谓”多格扎“( Doxa) ,即各种习惯性说法或者在公共舆论中经过不断重复所形成的套话。多格扎尽管在塑造群体意志、语言沟通、文化认同等方面发挥着重要功能,却始终无法摆脱自己平庸、刻板、僵化的本质。法国著名文字学和修辞学家朱尔·马鲁佐在其著作《语法文体详析》中指出: ”使用成语和套话,一方面是一些缺乏创意的普通人用语的特征……另外一方面也是一些草率的作家的用语特征,比如广告人,他们没有时间来创造一种个人风格,还有一些半文化人,他们非常容易就堆砌使用一些貌似学术性的套话。“巴尔特痛恨多格扎,这不仅仅是因为它是”偏见之暴力“,更是由于它是集体意志的结晶,或者说,它是在盗用集体的名义行使话语权力。为了摆脱它,巴尔特在《自述》中给出的思路是: ”我假设一种悖论( paradox) ; 然后,当这个悖论腐朽变坏,成为新的多格扎,我又需要寻求新的悖论。“这种不断变动的应对之策也就是巴尔特从拉康那里挪用的手法: ”漂移“( dérive) ,当然它在他的理论中不再指能指和所指之间的断裂关系,而被赋予了新的含义: ”漂移是对某种离解的积极寻求。问题乃在于离解,它是语言的具侵略性的固持状况。如此,漂移便成为一种易变与稳固兼具的实践。问题不在于躲避语言的战争( 有人企望如此,有人不愿如此) ; 它仅仅是: 追求一种境地---游移在别处,然总处于范围之内( 这恰是漂移的稻草的意象) ,经不胜数的写作实践,挫败凝固的权力,消弭提升的浮力,搅乱可靠性,将所有这些潜藏于语言结构本身之内的掌控的意愿统统击碎。“其二,批判独断论。从符号学的角度,巴尔特将独断论的语言模式概括为”是/否“( + /- ),即”非此即彼“的语言逻辑,他认为这种逻辑遍布于整个语言之中,有了这样的前提,”语言自然而然就是断言性的。“只要我们开口说话,就不可避免地陷入语言的二元逻辑,被迫在”是“与”否“、”肯定“与”否定“之间作出选择。通过约瑟夫·德·梅斯特( Joseph de Maistre) 的著作,巴尔特认识到要想破除隐藏在语言中的权力意志,就必须引入非冲突的思想,即在”是“与”否“、”肯定“与”否定“之间引入”中性“---既非此,亦非彼.根据他本人的解释,”中性“在此并非黑格尔意义上的双重否定,而是皮浪主义的怀疑论思维,即搁置话语判断,对一切保持悬疑。

  众所周知,怀疑论的最终目的是为了摆脱各种意见和纷争,进而实现内心的宁静。巴尔特将古代怀疑论架构到自己的后现代理论之中,意在表明其话语伦理学的核心要旨,即”中性 = 主张沉默的权利---一种沉默的可能性“.在《随笔集》中,弗朗西斯·培根将沉默看作上流社会韬光养晦的艺术: ”老实说,过于裸露总是不美的,无论是敞露心事还是赤裸身体都是这样; 一个人的举止行为如果能保留几分矜持,不把自己毫无保留地暴露出来,无形中就会平添几分尊严。至于那些高谈阔论的饶舌之徒,多是一些虚妄且轻信之辈。……所以,不动声色既是策略,也是品行。“在题为”中性“的研讨班上,巴尔特引述了这段文字,不过他并未像培根那样将沉默简单看作”一种社会交往的策略“,而视其为解救之道,因为它能够避开言语冲突的陷阱,摆脱各种压制、威胁和恫吓,所以总体上说,沉默是去意识形态的。

  为了进一步论证其思想的合理性,巴尔特还从东方哲学中汲取智慧。老子云: ”知者不言,言者不知。“”善者不辩,辩者不善。“庄子亦云: ”立不教,坐不议,虚而往,实而归。“中国历代禅师也强调: ”多言多虑,转不相应。绝言绝虑,无处不通。“通过日本学者铃木大拙、冈仓天心以及法国著名汉学家亨利·马伯乐和让·葛罗涅的著作,巴尔特接触到东方禅道哲学,但是由于他并不精通,所以将东方哲学中的”不言之教“统统阐释为怀疑论。这种错误的理论嫁接,即将中性与传统怀疑论结合起来,不仅削弱了其思想解构的锋芒,而且磨灭了其行动意志。

  三、个体生活的乌托

  ”Xéniteia“是巴尔特从希腊语中挪用的词汇,原意为”在国外度过的时光“.在题为”如何共同生活“的研讨班上,他赋予了该词新的含义: ”一种流放形式,就像是在国外度过的时光,但这却是世人闻所未闻的内部流放。“所谓”内部流放“,即”就地流放“,也就是虽身处现实之中却成为与现实生活无关的局外人。

  菲利普·罗歇曾提到加缪的小说《局外人》之于青年巴尔特的重要性: ”正是在《局外人》的影响下,在一种继承于大学文科的文化和与世隔绝的疗养院里的新式的热议和争论之间,他建立起了第一座桥梁。“在早期著作《写作的零度》中,我们明显可以看到《局外人》的影子。然而罗歇在书中所忽略的,恰好是《局外人》在其理论生涯中的根基性质,套用巴尔特自己的话说,”加缪是我的原始语言,我的原始起点,我的文学饭汤。“终其一生,巴尔特都未曾摆脱这部作品对他的影响。小说的主人公默而索在品质上既不好也不坏,既不道德也不伤风败俗。加缪认为以往的范畴对于他都不适用,他属于一种特殊的文学类型,即”荒诞“.然而,巴尔特在阅读这部小说的过程中所领悟到的却是另一种东西: ”这是一种仍然不为人知的睿智、一种未见泄露的聪慧、一种掩藏的生活、一种其他人所不知道而我又一直探索的目标、一种对荣誉的拒绝、一种沉默的深渊。“这种创造性阅读或者有意的误读无疑是对作品主题的反转,理由在于: 首先,Xéniteia 是一种脱离现实生活的经验,因为在现实生活中人并非自由的,他要么受到权力的驱使,要么沦为金钱和道德的奴隶,而 Xéniteia 就是与他人、与外在世界保持距离。从尼采的著作中,巴尔特找到了理论依据,即”距离感人法“( pathos of distance).它的基本原则是: 不支配或操纵别人,也不被别人所支配和操纵。从生存论的角度,巴尔特认为这是一种至善的形式,真正意义上的乌托邦。其次,Xéniteia与以上论述的话语伦理学紧密相关。由于对一切事物都不作取舍,悬置任何判断,这种无言的态度自然可以避免陷入话语纷争而达到不动心的目的。而作为主体,他必须是零度的存在,即作为话语场中的局外人而存在。最后,在理论层面,”当某种结构一旦形成,便产生了出走的需要。远离,重新成为局外人。同样,当我们周围( 即便我们已经参与其中) 有某种语言、某种学说、某种观念运动、一系列立场开始形成、固化、定型,成为一种普遍性习惯、共识和理论装备( 用语言学的术语说,一种社会方言) 之时,我们就会产生 Xéniteia 的冲动: 到别的地方去,以智力流浪的状态来生活。“总而言之,按照巴尔特的理论逻辑,成为局外人不仅必须,而且是当务之急。

  怎样成为现实生活的局外人? 方式固然很多,他提到了”休假“、”睡眠“、”沉默“、”引退“,而最佳的选择莫过于隐居。在法兰西学院的研讨班上,巴尔特又玩弄起”中性“游戏,即在两种极端的隐居形式之间寻找一种居间的形式: 一种是孤寂的独居。在西方宗教史上,与之对应的是安托万体系。安托万( Antoine Le Grand) 是古代埃及著名的修士,根据阿塔那修记载,他三十五岁左右进入卡拉尼斯沙漠苦修,在那里呆了二十年后又遁入深山。他的事迹传开后,立即迎来大批追随者,这些人隐居在安托万周围,彼此独立,互不干扰。另一种是聚集修道,对应的是帕科姆体系。

  在帕科姆修道院,每个人都必须按照严格的管理制度生活,他们在公共餐厅吃饭,在集体宿舍就寝,在教堂里定时聚会祷告。巴尔特认为这是一种最不值得推广的隐修方式,因为人们的生活不但受到各种权力的干预,还须保持共同的节奏。而安托万体系所存在的最大问题就是自我禁闭,这些修士幽居在自己的窝棚或洞穴,绝大部分时间不与外界打交道,只有特殊的宗教节日才聚集在一起。巴尔特在阅读拉卡里埃的作品《希腊之夏》时发现,公元 10 世纪前后在马其顿南部的阿索斯山上生活着一群修士,他们虽然聚集在一起,但是每个人都拥有属于自己的空间,可以相互交流。巴尔特将这种隐修方式称之为”阿索斯山体系“,它介于以上两种极端的形式之间,其最突出的特征是”个人节奏性“.”个人节奏性“( idiorrythmie) ,这是巴尔特根据希腊语的 idios( ”本人的“、”个人的“) 和 rhuthmos( ”节奏“) 杜撰的一个词汇,指虽在共同体之中却又可以保持个体生活的节奏。按照巴尔特的分析,”从独居隐士到修道的共同体,所有个人节奏性的散居点,都在权势者的控制之外。“这也就是说,个人节奏性生活是完全与权力无涉的,因此,它是”一种中间的、乌托邦式的、伊甸园式的、田园诗般的形式“.

  如今,这种生活是否可能,仅从巴尔特的思想脉络来看,明显具有”理论撤退“的性质,即从话语伦理学到个体生存论美学,巴尔特对意识形态和权力的解构已呈强弩之末,或者说,已经变成空想主义的哲学。难怪有学者批评他的晚期研讨班不仅”令人失望“,而且”在形式上弥漫着神秘主义气息“.然而,巴尔特本人却并不这样看,”空想有何用?“他给出的答案是: 制造意义。”

  ……他的任务( 他的喜好) 就在于提供意义、名称,并且只有存在聚合关系、是与否的选择机制时,他才提供意义。在他看来,世界是一枚奖章,一枚硬币,阅读的两个表面,他自己的现实占据着反面,而空想则占据着正面。“因此,我们说,巴尔特的整个后现代哲学其实就是他的想象物。

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