近代及以前西方认识自身的方式研究

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论文摘要

    对“自我”的理解是一个历史的进程。 从古希腊罗马哲学到中世纪哲学,人们的致思路线逐渐转向内向的自我认识;从近代哲学开始,自我问题成为一个明确的哲学主题。到了德国古典哲学,人被看作“自我目的”、“自为本性”,自我的能动创造性通过先验的形式得以建构;但同时在黑格尔等哲学家那里也出现了对“承认”的自我和交往关系的肯定。 总体上,在近代及以前的哲学自我理论存在意识论、个体取向、先验建构这三个主要特征,但我们也可以看到,在这种总体氛围中孕育着新的方向。

  一、 古希腊罗马哲学:致思路线转向人的世界

  从古希腊哲学开始,随着对世界本原的探求,人类在认识上一步步触及并接近了“自我”这个概念。 这一时期哲学理论最明显的特征是致思路线逐渐从对世界构成或本源的理解转向人自身、转向人的世界,开始朝向主体反思和自身认识,出现了“心智”、“灵魂”等概念。希腊早期的智者泰勒斯用“水”、阿那克西米尼用“气”、阿那克曼德斯用“无限”等自然物质概念来说明世界的本原;到了毕达哥拉斯和赫拉克利特那里,在用“数”与“火”作为万物始基的同时,他们开始讨论可以离开肉体轮回的灵魂,显示出物质与精神的差别;普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,是不存在者不存在的尺度”,从而将人从混沌的世界中剥离出来,昭示了人的主体性。

  在苏格拉底之前, 哲学家们已经逐渐切近人的世界,但是目前得到大多数人认可的对“自我”问题的哲学思考,起始于苏格拉底对阿波罗神庙上的箴言“认识你自己”进行的哲学解读,以及他倡导的对“人自身与社会”的认识。大部分解释者认为,阿波罗神庙上的箴言“认识你自己”意在借神祗之口教诲世人:人不是神,人不可逃脱必死的命运、不可逃避自己的不完满和有限性。 苏格拉底曾在海勒丰向神求问“智慧之人”的故事中对这句话进行解释,认为这句话意在提醒人的智慧有限;并由此说,神只是在借苏格拉底的名字告诉世人:之所以说唯有苏格拉底最有智慧,是因为他自知自己的知识实在不算什么。 在这里苏格拉底留下了千古名句“我知道,我一无所知”。

  在苏格拉底的哲学中,我们发现一个前提:人先有自知,才能进一步了解其他的人和事物。他肯定了人的自我认识能力,认为人应当认识自己的心灵,过一种合乎理性的生活,以达致美德。在他这里,哲学不再只考察自然,转向了对“人自身与社会”的考察。柏拉图将与自身有关的“思考”看作是善的行为,并在《查密迪斯篇》 中提出:“如果人具有了对认识本身的认识,他必定也就可以认识他自身”。 他将“思考”看作“一种包括道德反省、自身沉思在内的精神活动”,因此在柏拉图这里,作为沉思者的“我”的概念开始萌芽。同时,柏拉图将苏格拉底所说的对人的认识普遍抽象化, 在一定程度上脱离个体存在,上升到一种普遍的实体———“理念”。这样的思维轨迹也正是柏拉图在认识论和伦理学上强调个体的无独立性和对城邦的依附性的原因所在。 如卡西尔所说:“苏格拉底为了服从特尔斐神(阿波罗神)的要求,为了履行自我审查和自我认识的宗教义务,专事探讨个体的人。柏拉图认识到了苏格拉底研究方法的局限性, 从而宣称, 为了解决人的问题,我们必须把它投射到一个更大的平面上去。 ”

  亚里士多德曾在《形而上学》中提出:“以自身为对象的思想是万古不没的。”在这种“以自身为对象的思想”中,思想与存在达到统一。但亚里士多德提出的这种“对思想的思想”最终是神的“自想”而非人的“自识”,因此仍然在根本上有别于近代笛卡尔的“我思”。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也提出了“自制”“自爱”“自持”等概念,与前面的“自想”相类似,在自我这个“执法者”背后总有一个“立法者”。在柏拉图的基础上,亚里士多德肯定了人的自我的具体属性,人不再只是“思维的动物”,更是“社会的动物”、“政治的动物”。

  古希腊罗马晚期的哲学主要包含致力于寻求个人幸福的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、怀疑主义等思潮,对于自我的思考多在“个人幸福”这一主题下进行。 这个时期战乱连连,这些哲学学派的共同目的多在于寻求超越外界事物,把兴趣集中于自己的感性和心灵生活,在身体和精神的宁静中寻求内心的自由和人生的幸福。伊壁鸠鲁主张的“原子偏斜”为追求个人自由和幸福的自主性找到依据,并推崇静态的快乐;斯多葛学派主张服从天命和逻各斯的安排,通过内省和自我克制来摆脱痛苦和烦恼,达致心灵的平静和谐,从而实现最高的善和幸福,如马可·奥勒留在《沉思录》中对于自我认识的分析:“一个人若不注意自己的内心活动则必定不幸”、“什么是整体的本性,什么是我的本性,两者怎么联系”、“人们彼此为了对方而存在”等;怀疑论者则充分认识到人的感性认识的局限性,主张通过悬置来避免纷争,达致宁静,如皮罗所主张的“最高的善就是不作任何判断,随着这种态度而来的就是灵魂的安宁,就像影子随着形体一样。 ”这一时期内修式的哲学无疑为中世纪基督教经院哲学的发展奠定了致思的基调。

  总体上说,古希腊罗马哲学中关于人的自我已经确立了几个基本立场: 第一, 对人的认识是认识世界的重要主题,人在整个世界中具有特殊的地位;第二,人具有而且应该具有认识自我、自我反省的能力;第三,人具有一定的社会和心理自主性;第四,个体可以而且应该自觉调整对自己的认识和行为,合理的自我认识是达到美德和幸福的必经之路。

  二、 中世纪哲学:自我内在地走向上帝

  中世纪哲学对神的认识、对神人关系以及对救赎的理解等内容都涉及到“自我”问题。其最主要的特点是,人的自我具有了明确的终极指向———上帝,并沿着一种内在性的道路找寻由上帝来成就的自我。 它沿袭了古希腊哲学对人的理性的分析,在一定程度上肯定自我的认识能力,但其最典型的观念是:上帝与至善的理念是平行或同一的,它们提供了人的存在和知识的最终原则。 “自我”的出路在于通过内在灵魂的关照实现精神的救赎,人的自我最终体现在上帝的意志中。人不可能依靠自身的力量寻找到灵魂的救赎,人要找寻到自我,先要找寻到上帝,并皈依于上帝。 人和世界由上帝从虚无中创造出来,也只能通过对内在灵魂的关照,靠着上帝的恩赐和启发来寻求对自我的认识和认同。

  中世纪哲学中最具有代表性的无疑是奥古斯丁的理论。在他最着名的三位一体证明中,奥古斯丁提出:“我们之所以是我们自己,乃是因为在我们的精神生活中贯穿着三个不同的因素。 只有在我们意欲认识时,我们才认识;只有在我们认识时,我们才意欲;只有当一个基本的当下的精神将这些作为我们行为的认识和意欲聚合在一起,从而使我们在所有认识和意欲之前便具有一个前反思的知识,即:是我们在进行这些认识和意欲———只有这时,我们才认识和意欲。 ”在奥古斯丁那里,对自我认识的过程就是把握上帝的过程,“他相信精神生活的这三个因素不仅包含在人的精神中,而且也表现在三位一体的上帝精神中。 ”在奥古斯丁哲学中,“自我”问题的探讨具有非常显着的 “内在性深度”。 如泰勒所分析的:“Noli foras ire, inteipsum redi; in interiore homine habitat veritas. (不要走向外部;回到你自身。 内在的人存在于真理中)……内在深度是通向上帝之路。 ”在奥古斯丁那里,人自身中最根本的秩序和原则是上帝所赋予的, 或者说就是上帝,“人非常清楚地向自己表明了,在他内部的自我在场和自爱方面的上帝形象。这是一种认识者和被认识者合一的、伴随着爱的知识,它最完满地反映着我们生活中的上帝。 实际上,我们内部的三位一体的形象,是我们赖以努力实现和完善这种自我在场和自我肯定的过程。 ”

  同时,奥古斯丁哲学主张灵魂的自身确然性是所有经验中最为可靠的东西。 由于“在我怀疑的同时,我作为怀疑者不能怀疑我自己的存在”,“意识或意识进行者的自身确然性恰恰从怀疑本身得出来”。奥古斯丁对灵魂自身确然性的分析对笛卡尔产生了重要影响,也因此在一定程度上成为了古代哲学与近代哲学的方法论中介。总体上,从古希腊哲学到中世纪哲学经历了从对世界本原的探求到对人的世界的探求的转向,“自我” 问题得到层层递进的析,自我问题的重要性逐渐凸显出来;同时,哲学中的自我问题更重于关注人感知和认识自我的方式,而相对轻于关注自我的行为,内在性的向度得到凸显;对自我认识的方向总体上一直遵循着理性思维的方向,并最终以上帝为归宿。

  与近代西方哲学相比较,古代哲学中“自我”尚未成为一个明确的哲学主题,具有哲学基础性和前提性意义的个体自我也还未出现。图根哈特曾说:“希腊哲学的特征在于,它缺少自我概念,而这个概念对于近代哲学来说———即使在它想对主体性哲学持反对性态度的时候———是基础性的。 ”近代哲学思维的重要特点在于:主-客体分离、精神科学和自然科学的分离。与这一思维特征相伴,自我问题明确化为一个重要的哲学主题,并正式成为具有基础意义的哲学概念。任何概念和理论都不是凭空产生的,在古代哲学中总体上处于“物我同一”状态中的“自我”,为近代自我理论的发展做了重要的理论准备,并在一定程度上可以看作是古代哲学的一项归旨。

  三、 自我问题成为哲学主题:指向内心观念的对象性认识

  作为古代西方哲学一项归旨的“自我”问题,成为了近代西方哲学的一个起点和标志性问题。 由于其突出的内向性、反省性特征,近代哲学的自我问题着重于对个体心理、精神或意识的分析,可以称之为确切意义上的“自我意识”时代。 如弗兰克所说,自我意识构成了“近代哲学思考的最小公分母”。到了近代哲学的后期,尤其是德国古典哲学中,哲学家们更加强调自我意识的能动性,寻找自我道德行为的确定性根基,用先验的建构来处理主客体二元的对立,并且已经内在蕴含了对自我的理解实践化的倾向。

  自笛卡尔以来的近代西方哲学中,自我问题持续了意识哲学的取向:重视感知和认识自我的方式、以及内在理性分析。指向内心观念的对象性(客观化)反思,在哲学史上真正确立起来。 在此基础上,人的主体性不断觉醒。在通过普遍怀疑方法获得知识确定性基础的探索中,笛卡尔找到了“我思故我在”这个哲学的第一原理。 在笛卡尔这里,“我思”就是不涉及任何思想内容的纯粹的“自我意识”。 在这个意义上得到肯定的“我”不是肉体的我,也不是人格化的我,而是一个纯粹精神的“我”。我既是思维的主体又是思维的对象。 由此, 自我意识成为自我确认的唯一真理,或者说,笛卡尔通过人的内向理性思考确定了“自我”的确然存在:“我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。那就是说,一个在怀疑,在领会,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想象,在感觉的东西。 ”

  怀疑和思考的“我”成为了笛卡尔哲学的第一原理,这里的自我意识已经不仅仅是当下的直接意识,而是已经明确为对象性的,并通过能思维的主体的哲学反思来确立。但是,笛卡尔的“我思故我在”原理最终使人与现实生活世界处于分立状态,并使得自我成为一种实体性的存在, 被抽空了具体的主体性。 解决这一问题,也成为其后的哲学家致思的前提和出发点。在笛卡尔之后的西方哲学中,不同的哲学家从不同的取向和角度(心灵、意识、思维、精神、知性、智慧、理性、知识、德行、良知、人格等等)解释、深化并发展了自我(意识)问题,如洛克用意识来确认自我同一性、贝克莱对自我的精神实体理解、休谟对自我的可疑性分析等。

  沿着笛卡尔开启的方向,洛克继续肯定了自我客观化或者对象性的道路,将自我确认为一种具有客观化和重构能力的存在,而自我的这种能力是通过“意识”实现的。洛克在 《 人 类 理 解 论 》 (An Essay Concerning HumanUnderstanding)中清晰地表述了这一主张:“在我看来,所谓人格就是有思想、有智慧的一种东西,它有理性、能反省、并且能在异时异地认自己是自己,是同一的能思维的东西。它在思维自己时,只能借助于意识,因为意识同思想是离不开的,而且我想意识是思想所绝对必需的,因为人既然发生知觉,则他便不能不知觉到自己是在知觉的。 当我们看到、听到、嗅到、尝到、觉到、思维到、意想到任何东西时,我们知觉自己有这些动作。因此,意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随的,而且,只有凭借意识,人才对自己是他所谓自我。 ”

  洛克进一步从意识-记忆的角度解释了自我的同一性,认为“我”之所以能在不同时空保持实体性的同一,是因为有连续的记忆:“因为意识既然常常伴着思想, 而且只有意识能使人成为他所谓‘自我’,能使此一个人同别的一切能思想的人有所区别,因此,人格同一性(或有理性的存在物底同一性)就只在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时,它追忆到多远程度,人格同一性亦就达到多远程度。

  现在的自我就是以前的自我,而且以前反省自我的那个自我,亦就是现在反省自我的这个自我。 ”在笛卡尔、洛克等哲学家那里,自我已经具有了实体的意义,贝克莱则明确地将自我看作一种精神实体。贝克莱将“实体”看作人的观念产生的原因和容身之处,而这个实体正是一种精神或心灵的自我。他曾说:“我仍然知道,自己就是一个实体,一个能思想的实体,能同我所知道的我的观念一样确定地存在。我并且知道,我所谓‘自我’,所谓‘我自己’,有什么意义。 ”“至于我的实体,即我的灵魂,我的心,我的能思维的原动力,我可以借反思明白地知道它。 ”

  休谟对自我实体进行了反思、怀疑和解构,并从感觉论的角度对自我实体的同一性进行了反驳。 他立足于经验论,从观念的不恒定性否认自我的实体存在。 在《人性论》中, 休谟写道:“产生每一个实在观念的, 必然是某一个印象。但是自我或人格并不是任何一个印象,而是我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西。 如果有任何印象产生了自我观念,那么那个印象在我们一生全部过程中必然继续同一不变;因为自我被假设为是以那种方式存在的。但是并没有任何恒定不变的印象。 痛苦与快乐、 悲伤与喜悦、情感和感觉,互相接续而来,从来不同时存在。 因此,自我观念是不能由这些印象中任何一个或从任何别的印象得来的;因此,也就没有那样一个观念”。

  休谟将自我看作是“某一个或某些感知的集合”,而不可能是一个确定的实体。从这种观点看来,自我的同一性只能当做一种信仰来接受,而稳定的自我观念因此变成了一种绝望的幻象。休谟对自我实体的怀疑、对统一知觉原则的无力,引发了康德等哲学家的回应,对自我的稳定性及确然性的证明通过德国古典哲学达到了先验建构的顶峰。

  四、 德国古典哲学:自我的先验建构及实践哲学的出现

  到德国古典哲学,哲学家们试图进一步通过自我的逻辑化和本体化来获得形而上学的真理,从而使近代的自我形而上学、或者自我的先验建构达到了顶峰。其突出的特征是:沿着内向性进路,对人与世界的二元对立和主-客体思维模式进行弥合,最终走向自我的先验建构。 但同时,这一阶段对“自我”能动性的强调,使得自我成为实践或伦理的前提,同时也出现了对交往关系的肯定,因此实践哲学的迹象已经出现。

  康德对休谟等哲学家提出的“自我”存在的困境进行了回应。在康德那里,人的自我具有三重含义:经验自我、先验自我和实践自我。 经验自我是在统觉的意义上说的:“在对一般表象的杂多的先验综合中,因而在统觉的综合的本源统一中,我意识到我自己,既不是像我对自己所显现的那样,也不是像我自在地本身所是的那样,而只是‘我在’。 ”因此,在这个意义上,人对自我的意识并不在于有一个自我实体存在于所有意识活动中,而在于有一个统摄的“自我”感,使得我可能将所有的感知归为是我的感受。先验自我是纯粹的我的存在,具有逻辑上的先验意义,从它可以得出我的存在和我的思想的存在。它是知性领域内我思的我,也是人的所有行为的前提,具有起点和主动意义,这个自我与被思的我———我作为对象客体,作为结果和被动的存在相对应。 在康德这里,自我也成为实践哲学或者伦理学的前提。

  实践自我是理性的存在者,“那纯粹而本身有实践力量的理性在这里是能够直接立法的……纯粹理性只对自身有实践力量,并且给予人以一条我们称之为道德法则的普遍法则。 ”费希特提出了“先验自我发生学理论”,并且“自费希特起, 一门全面的、 既是理论的也是实践的自我学说得以展开, 在这门学说中, 自我明确地被看作是主体与个体的统一。欧洲哲学在此之后所讨论的自我概念,基本上是沿着费希特所设想之线路进行”。费希特把自己的全部哲学看作是知识学,而把自我设定为全部知识学的起点。这个不可明说的先验“自我”在费希特哲学中具有本体论的起点意义,也许他正是希望用这样的自我来统一康德哲学中断裂的先验自我和实践自我。在《全部知识学的基础》中,费希特将这一自我的体系解释为知识学的基础:“自我设定自己”,“自我设定非我”,“自我设定自我与非我的统一”。 他确立了自我与非我的辩证关系,认为“自我与非我互相规定,而这个命题又包含着下述两个命题:自我设定自己是被非我所规定的……自我设定自己是规定非我的”,并将第一个命题认定为理论知识学的基础,后一个认定为实践知识学的基础。 不可否认的是,在费希特那里,无论是理论理性还是实践理性仍然都是在自我意识的反思中达到的。

  谢林继承了费希特的知识学对“自我设定”的分析,以绝对同一的自我作为其先验哲学的出发点,通过理智直观来试图将自我与自然(主观与客观)统一起来。 “唯一实在的东西存在于自身本来既是原因又是结果的一个绝对中,即存在于主体和客体的绝对同一性之中, 这种同一性我们称之为自然,而级次最高的同一性又正是自我意识”。自我“是通过自身意识的行为而产生的,因此,除这一行为外,自我就什么东西也不是了, 它的全部实在性都是以这一行为为唯一基础”,也就是说,自我是“一种把自身变为自己对象的创造活动”。 在此基础上, 谢林将自我看作一种行为过程而非实体(虽然基本仍是在思维活动的意义上说的)。虽然他采用的理智直观的方式受到了黑格尔的批评,但仍然在基本问题取向和许多细节上为后来的哲学做了铺垫和准备。

  黑格尔在客观唯心主义的基础上把自我与世界、主体与客体统一起来,自我在他的哲学体系中具有强烈的逻辑上的先在性和本体意义。“黑格尔认为康德的哲学中存在着先验自我和实践自我的分裂,而费希特的哲学中存在着非我与自我的坚硬对立,它们都是哲学不彻底性的表现。同时谢林的绝对同一的设定虽然达到了真理,却并没有用概念的、逻辑的方式使这种真理得到澄明。 因此,把一直处于分裂状态的自我与自然、主体与客体以概念的、逻辑的方式统一起来,是黑格尔哲学所面临的时代使命。 ”通过建立绝对精神从自身出发,将自己理解为主观意识、再到独立自为的自我(自我意识)、最后回归绝对精神的基本环节,黑格尔完成了自我的逻辑化和本体化。 黑格尔将整个哲学史看作精神自身客观化的历史,而自我意识则成为绝对精神运行的一个重要阶段,即它在寻找自己的过程中终于找到自己的那个阶段。随着绝对精神自我意识的实现,它分离为客观对象及其自身,并将最终实现主体-客体的统一,从而实现绝对精神对自我的回归。 “精神的这种自己认识自己,寻求自己的工作,这种活动,就是精神自身,就是精神生活。 ”

  需要指出的是, 黑格尔在对自我意识的分析中已经“确立了互主体性的原则,强调了理性与历史的综合,并使互主体性成为其实践哲学也是历史哲学的核心观念。”因此,他比康德、费希特等人更加明确地推动了近代意识哲学或知识哲学向实践哲学的转向。

  五、 近代及其之前自我理论的特征与新方向的孕育

  近代及其之前的自我理论在这三个方面表现出突出特征:内向反省的意识论取向、个体自我的总体维度、先验有神论的指向。 这些传统的人类认识自身的方式随着日常生活领域的被肯定、相互依存和互相交织的日益加深、人类理性地位的不断抬高渐渐显出无力,因此新的方向也在这个阶段同时孕育,并在后来的现代哲学中得到进一步深化。

  (一)内向反省的意识论取向与实践论的转向
  近代及以前西方哲学中的自我观念总体上偏向于内向、反省的认识论。 尤其是自笛卡尔以后的数百年里,哲学家们基本以理论理性为向导,在主-客体思维模式和认识中心主义下,致力于从自我出发寻找人类认识确定的最终基础。但在这个总体路向中,人类同时也孕育出了一种朝向生活世界的实践论取向。

  这种取向到了西方近代哲学末期,在康德和黑格尔那里得到逐渐明确的体现。康德在认识论上肯定先天认知,提出“为自然立法”,通过哥白尼式的革命突出了自我在认识中的能动性,从而奠定了实践领域自我能动性的可能性空间。 但是由此他也不可避免地落入了先验自我在认识和实践领域的断裂:人如何既为先验的理性存在,又为现实的、具体的生活世界的存在? 这个断裂使得康德哲学在自我问题上仍然主要居留于“主观意识”的领域。到了黑格尔那里,精神的运动中引入了“互相承认”的概念;即每一个个体自我意识是通过与他人的自我意识互相运动、互相承认而确定的。 这样,黑格尔对自我的理解呈现出一种关系型的“互主体”的形式。 而在《法哲学原理》中,他提出了自我意识发展的伦理阶段存在着“家庭———市民社会———国家”三个伦理实体,并分析了个体自我的互相承认所达成的现实的自由。先验建构框架下的黑格尔的哲学,已经为实践哲学奠定了深厚的理论根基。

  这种实践转向也体现在一种“日常生活化”进路中。 根据泰勒在《自我的根源》中分析,与理论沉思相对应的“日常生活”取向是一种“称谓人类生活涉及生产和再生产方面的技艺术语,生产与再生产指劳动、生活必需品的制造以及我们作为有性存在物的生活(包括婚姻和家庭)。 ”

  这种取向从宗教改革即基督教的理性化开始,经历了启蒙运动时期的道德情操理论、19 世纪基督教复兴运动中的天意秩序理论,直到日常生活的当代形式。 泰勒认为,对日常生活的肯定在犹太-基督教精神中可以发现其源头:具体的尘世的生活(如某一行业)作为一种修行在上帝那里是得到肯定的。而自宗教改革起对中世纪教会的拒斥力量,使得日常世俗生活的地位得到了提高,世俗生活的精神价值得到了肯定。源于宗教改革的日常生活取向与理性哲学相结合,从原初的神学论述逐渐发展为现代的“自然主义”阐述,理性生活的路向被凸显出来。

  (二)个体自我的总体维度与交往关系的显现
  从笛卡尔提出“我思故我在”以来,自我正式成为西方哲学的基础问题,而总体上它是在强调个体确定性的意义上展开的,社会的、整体的维度相对缺失。 对个体自我的强调构成了西方哲学中的重要观念力量。 无论是在偏向理论沉思的近代思维中,还是现代的自由主义或个人主义中,个体自我都是重要的理论起点。 对个体自我的强调造成了对人的原子化理解,使得人的存在变得抽象和离散。

  但到了近代末期,这种个体自我的维度已经开始破冰,如在黑格尔那里,通过区分自我意识发展的三个主要阶段,引入了个体自我与世界相互作用和适应的机制:在第一阶段,“单个自我意识”是对自身作为独立单位的意识;第二阶段,“承认自我意识”,个体自我通过与他人的接触意识到自己是为他的存在,从他人身上认识自己的特点,自我心理的冲突和差异也因此产生; 第三阶段,“全体的自我意识”,相互作用的“自我”不仅意识到自己的差异,也意识到深刻的共同性和同一性,从而使得个体自我成为作为整体的绝对精神的一个因素和部分。只是在黑格尔那里,这种从个体到全体的关系是在非现实的精神或思维范围内实现的。 而到了费尔巴哈,则在黑格尔的影响下,从人的感性存在出发,将人看作对象性的关系存在,并强调人在相互交往中形成的类属性是高于每个个体的普遍本质———虽然他并没有进一步深入到人的现实物质生产实践中去,只是停留在感性直观的层面,但仍然为马克思提供了关键的思想资源。

  而从现实来看,正是现代化和全球化所带来的日益加强的相互依存和彼此交织的社会事实,促使了个体维度缺陷的显现,也使得人们开始重视共同体的、社会的、类的取向,西方哲学也正是在现实推动的理论反思中走向自我修正。

  (三)先验有神论的指向和世俗化的进程
  近代西方哲学及其之前的自我理论总体上是笼罩在有神信仰的氛围中的,具体说来,主要是在犹太-基督教的信仰中。古希腊哲学的思辨中总是存在自然神的影子,中世纪哲学中自我具有明确的神性的终极指向,笛卡尔等近代哲学家从自我的理性出发来证明上帝的存在,在康德那里自我的道德实践必须以至上至善的存在———上帝来作为前提。 到了黑格尔,虽然他是以理性精神为名,但整个世界和历史都成为绝对精神从自身出发、回归自身的过程,从而使得有神论的自我观念在哲学上达到了一种形式完备的形而上学的先验建构。

  但世俗化的自我取向正是在这种整体的有神论氛围中分体出来的。随着宗教改革之后的世俗化进程,人世间的有理性的生活一再得到强调。 从强调非理性信仰层面上的遵从上帝意志,到根据人世间的理性实践来达到上帝,日常生活的取向带来信仰方式的变革,也带来理性思维的变革。正是在这样的潮流中,“神恩的地位正趋于消失。 如果上帝号召的人类之善对人的理性的考察变得越来越有用,那么它就变得越来越能以人的能力来完成。 ”激进的、不信神的启蒙运动———“到十九世纪末, 发生了一种根本性的变化,一种自然主义变种兴起,它们有时是与激进的启蒙作家一起猛烈地反宗教的”———正是在这样的思想转变中发展的。 这一思潮深深影响了后来西方哲学的走向。

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